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Humanisme

courant culturel et philosophique
Durant l'Antiquité, Grecs et Romains représentent leurs dieux sous des apparences humaines réalistes. Ici, une statue romaine désignant le dieu Apollon (IIe s av. J.-C.).
La citation du philosophe grec Protagoras, "L'homme est la mesure de toutes choses", et l'Homme de Vitruve, dessin de Léonard de Vinci, sont les symboles les plus connus de la pensée humaniste.
Allégorie de l'humanisme des Lumières, au XVIIIe siècle, le frontispice de l'Encyclopédie de Diderot et d'Alembert. La Philosophie et la Raison arrachent le voile de la Vérité. À leurs pieds : l'Histoire, l'Astronomie, la Géométrie, l'Optique et toute la cohorte des sciences.
Gravure de Benoît-Louis Prévost d’après Charles-Nicolas Cochin, 1751
Au XXIe s., les penseurs transhumanistes estiment que viendra un temps où l'intelligence artificielle dépassera celle de l'homme.

Créé au début du XVIIIe siècle[1], le terme « humanisme » a d'abord et pendant longtemps désigné exclusivement un mouvement culturel prenant naissance au XIVe siècle en Italie puis se développant dans le reste de l’Europe. Moment de transition du Moyen-Age aux Temps modernes, ce mouvement est tout entier porté par l'esprit de laïcité qui se manifeste alors, point de départ d’une crise de confiance profonde qui affecte l'Église catholique, donc toute la chrétienté.

Les penseurs de la Renaissance se réclamant d'une part des philosophes antiques, n'abjurant pas d'autre part leur foi chrétienne, le mot « humanisme » a fini par désigner un ensemble de valeurs considérées comme plus ou moins communes à l’ensemble de l’Occident, depuis le judéo-christianisme[2] et l’Antiquité gréco-romaine jusqu’au milieu du XXe siècle, période à laquelle de moins en moins de penseurs s'en réclament.

Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, et depuis cette date, le concept d’humanisme fait en effet l’objet de plusieurs types de critiques :

  • certains l’assimilent à une idéologie ethnocentrée qui, sous couvert d'une proclamation de valeurs, dissimule une volonté de domination ;
  • d’autres, moins radicaux, le considèrent comme perverti, voire vidé de sens et devant être nourri par une éthique d’un type nouveau ;
  • d’autres se résignent à la disparition de l’humanisme et font le choix d’y réagir par des philosophies de détachement ;
  • enfin, principalement aux États-Unis, certains en appellent à recourir aux technologies de toutes sortes pour dépasser (ou « transcender ») l’humanisme : c'est le transhumanisme.

Sommaire

Apparitions du motModifier

Dérivé du mot allemand « Humanismus » (lui-même issu du latin), le mot français « humanisme » apparaît pour la première fois vers 1765 dans le journal Éphémérides du Citoyen et signifie « amour de l'humanité ». Vers 1846, sous la plume du philosophe Proudhon, il désigne une « doctrine qui prend pour fin la personne humaine ». En 1877, La Revue des Deux mondes donne cette fois au mot le sens de « mouvement intellectuel européen des XVe et XVIe siècles qui préconisait un retour aux sources antiques par opposition à la scolastique [la tradition universitaire médiévale, méprisée pour son dogmatisme] ».

Les origines de l'humanismeModifier

Considérés comme les premiers propagateurs de la pensée humaniste, les philosophes de la Renaissance (Dante, Pétrarque... puis Marsile Ficin, Pic de la Mirandole et plus tard Montaigne) n'en sont pas pour autant les initiateurs car ils se sont systématiquement référé aux penseurs grecs et romains et n'ont eu de cesse d'en faire l'éloge. Et bien qu'ayant ostensiblement tourné le dos à la pensée scolastique érigée par l'Église, ils n'ont jamais renié leur foi chrétienne. C'est pourquoi l'on peut considérer que « la matrice de l'humanisme occidental est double, comme s'(il) avait été enfanté simultanément dans deux ventres » : il y a d'une part l'Antiquité classique, d'autre part le judéo-christianisme[3].

Qui plus est, durant le Moyen-Age, différents hommes d'Église se sont efforcés d'articuler l'héritage gréco-romain et le message biblique, dont principalement Augustin d'Hippone (Saint Augustin), au IVe siècle, et Thomas d'Aquin (Saint Thomas), au XIIIe siècle.

Le judaïsmeModifier

 
Symbole du judaïsme, l'étoile de David, est composée de deux triangles superposés, l’un pointé vers le haut, l’autre vers le bas, évoquant respectivement l'aspiration de l'homme vers Dieu et l'amour de Dieu pour l'homme.

Abdennour Bidar fait remarquer qu'il est « apparemment contradictoire » de présenter le monothéisme comme matrice de l'humanisme : « A priori, le principe même du monothéisme semble incompatible avec l'exaltation de l'homme qui fonde tout humanisme ; s'il y a un seul Dieu, il concentre nécessairement en lui-même toutes les qualités, toutes les perfections... et il ne reste pour l'homme que les miettes d'être, des résidus de capacités sans commune mesure avec leur concentration et leur intensité dans le Dieu. Trop de grandeur accordée à Dieu, toute la puissance et la sagesse concentrées en (lui), n'écrasent-ils pas radicalement et définitivement l'être humain ? »[4].

Le philosophe Shmuel Trigano souligne à son tour la contradiction : « Comment une croyance focalisée sur un être suprême et unique pourrait-elle s'ouvrir à la reconnaissance d'un autre être, en l’occurrence l'homme ? C'est en posant cette question, en apparence insoluble (...) que l'on a dénié, le plus souvent, toute capacité au monothéisme d'être aussi un humanisme, d'engendrer un monde fait pour l'homme ». Trigano répond alors lui-même à cette question, en se livrant à une analyse du mythe biblique de la création, tel que formulé dans le Livre de la Genèse : « Ce que l'on comprend dans le récit de la création en six jours, (c'est que) le Dieu créateur s'arrête de créer le sixième jour, le jour précisément où il crée l'homme, comme si s'ouvraient alors le temps et l'espace de l'homme, d'où la divinité se serait retirée. (...) Que peut alors signifier cette création qui s'arrête au moment où l'homme est créé ? Que l'homme est l'apothéose de cette création, certes (...) mais aussi que le monde reste inachevé dès le moment où l'homme y apparaît (...). Il y (donc) l'idée que la création est désormais autant dans les mains de l'homme que (celles) du dieu créateur »[5].

S'appuyant sur les travaux de C.G. Jung (Réponse à Job (en), 1952[6]), Bidar estime que le texte qui lui paraît le plus significatif de l'orientation humaniste du monothéisme juif est le Livre de Job, au cours duquel un humain (Job) tient tête à Dieu lors d'un long dialogue avec lui et parvient, ce faisant, à ce que Dieu lui-même se métamorphose en devenant plus aimant à l'égard de l'homme »[7].

Le christianismeModifier

Bidar avance l'idée qu'avec le christianisme, Dieu lui-même devient « humaniste » : « le Dieu s'humanise en un double sens : il devient homme en s'incarnant, humain en se sacrifiant, comme une mère le fera avec son enfant (...). Dans quelle autre religion le dieu se sacrifie t-il pour l'homme ? »[8].

 
Pour les Chrétiens, Dieu s'est incarné en homme et, comme tout homme, a vécu la souffrance et la mort (Christ en croix, œuvre de Francisco de Zurbarán, 1627).

Mais que disent les sources elles-mêmes ? À ses disciples qui lui demandent de formuler clairement son message, Jésus de Nazareth répond : "Tu aimeras le Seigneur, ton Dieu, de tout ton cœur, de toute ton âme, et de toute ta pensée. C'est le premier et le plus grand commandement. Et voici le second, qui lui est semblable : tu aimeras ton prochain comme toi-même"[9]. Mais quand, peu avant, il leur recommande de "rendre à Dieu ce qui est à Dieu et à César ce qui est à César"[10], il les invite au contraire à séparer le registre divin et le registre des humains. De même, quand Paul de Tarse, fondateur historique du christianisme, exhorte : "ne vous conformez pas au siècle présent"[11], il entend que le chrétien doit s'immerger dans le monde sans jamais en partager les valeurs. Dès les premiers siècles, les Pères de l'Église combattront ceux qui remettront en cause, par delà "le mystère de l'incarnation", ce que celui-ci recouvre, le caractère indissociable des commandements : aimer Dieu, aimer son prochain, s'aimer soi-même.

Les rapports entre christianisme et humanisme sont complexes du fait de la diversité des interprétations de la formule "aimer son prochain". De la Renaissance au XXe siècle, bon nombre de penseurs ont été classés "humanistes" et "chrétiens"[12], ce qui pose la question : "le christianisme est-il un humanisme ?"[13] A cette question, ceux qui - peu ou prou - assimilent "le prochain" (personne concrète) et "les humains" (entité abstraite) ont tendance à répondre par l'affirmative[14]; ceux qui, au contraire, tiennent à établir une différence répondent négativement[15], allant jusqu'à reprocher à leurs adversaires de transformer le christianisme "en un lénifiant humanisme philanthropique", "de la soupe compulsionnelle", du "bon sentiment dégoulinant d’empathie"[16]. En 1919, le philosophe Max Scheler qualifiait quant à lui l'"humanisme chrétien" d'humanitarisme : « L'humanitarisme remplace, "le prochain" et "l'individu" (qui seuls expriment vraiment la personnalité profonde de l'homme) par "l'humanité" (...). Il est significatif que la langue chrétienne ignore l'amour de l'humanité. Sa notion fondamentale est l'amour du prochain. L'humanitarisme moderne ne vise directement ni la personne ni certains actes spirituels déterminés (...), ni même cet être visible qu'est "le prochain" ; il ne vise que la somme des individus humains. »[17]

Le théologien protestant Jacques Ellul interprète ce clivage entre pro- et anti-humanistes en milieu chrétien comme la conséquence d'un événement survenu au début du IVe siècle. Jusqu'alors, l'Empire romain faisait preuve de tolérance à l'égard de toutes les positions religieuses, sauf précisément envers les chrétiens, qu'il persécutait (du fait que, fidèles à l'enseignement du Christ, ceux-ci ne voulaient pas prêter allégeance à l'empereur). Mais en 313, l'empereur Constantin s'est converti au christianisme (édit de Milan) pour affirmer son autorité dans le domaine religieux (césaropapisme) : dès lors qu'il a demandé aux évêques de devenir ses fonctionnaires et que ceux-ci y ont consenti, le christianisme est devenu une religion d'État et s'est retrouvé subverti par lui[18],[19]. L'humanisme de la Renaissance ne s'oppose donc pas au christianisme mais il résulte de la politisation de celui-ci ; laquelle provoque à son tour la division des chrétiens entre les "pro-humanistes", qui acceptent l'immixtion de l'Église dans les affaires temporelles (ou simplement le fait qu'elle émette des avis à leur sujet) et les "anti-humanistes", qui refusent cette intrication.

L’Antiquité grecqueModifier

S'appuyant sur les travaux de Marcel Détienne et Jean-Pierre Vernant[20], A. Bidar, estime qu'Homère constitue au VIIIe siècle av. J.C la première grande figure de l'humanisme antique, son personnage d'Ulysse "symbolisant le mieux l'intelligence en mouvement, l'infinie capacité d'adaptation"[21]. Mais, comme la plupart des commentateurs, il situe au Ve siècle avant J.C. l'acte de naissance de l'humanisme grec, citant les trois grands auteurs tragiques de l'époque, Eschyle, Sophocle et Euripide, qui "célèbrent la grandeur de l'homme dans l'impuissance comme dans la puissance"[22].

Une idée répandue tend à faire du sophiste Protagoras le principal initiateur de l'humanisme grec, en raison d'une de ses citations désormais célèbre : "L'homme est la mesure de toute chose". L'historien de l'art Thomas Golsenne relativise toutefois la portée de celle-ci, faisant valoir d'une part qu'on ne la connait que par Platon; d'autre part que, contrairement à ce que bon nombre de manuels scolaires laissent entendre, "les têtes pensantes de la Renaissance n'y font pas référence"[23].

Bidar s'attarde surtout sur Socrate, dont la pensée est centrée sur l'être humain, à la différence de celle des penseurs présocratiques qui, eux, se focalisaient sur la nature. N'ayant laissé aucune trace écrite, Socrate est essentiellement connu par Platon, son principal disciple. Il prend pour sienne la sentence écrite sur le fronton du temple d'Apollon à Delphes « Connais-toi toi-même » ; formule se référant non pas à l'introspection mais avec la place de l'homme dans la cité et dans la nature. Il exerce une influence majeure du fait qu'il use d'une méthode basée sur l'argumentation : il pratique la maïeutique (ou « art d'accoucher ») en interrogeant ses interlocuteurs de sorte qu'au fil du dialogue ceux-ci prennent conscience des motivations de leurs propos, quitte entretemps à les faire changer d'avis. De la sorte, il démontre la puissance de la raison (logos), sans avoir à recourir aux artifices de la rhétorique à l'inverse des sophistes.

Actifs au IVe siècle av. J.-C., Platon et Aristote sont les deux penseurs les plus étudiés par les humanistes de la Renaissance.

 
Penseurs les plus traduits et étudiés par les humanistes de la Renaissance, Platon et Aristote sont représentés par Raphael en 1510 au Vatican : respectivement sous les traits de Léonard de Vinci et ceux de Michel-Ange.

Dans sa théorie des Idées, Platon affirme que les concepts et notions existent réellement, sont immuables et universels et constituent les « modèles » des choses, qui sont perçues par les sens. La philosophie dépendant en tout premier lieu de présupposés psychologiques[24], en postulant que les idées "existent réellement", Platon projette son propre intellect dans un univers transcendant : son idéalisme revient à considérer qu'en concevant les idées, les humains peuvent ne pas se laisser impressionner par le monde sensible et, en revanche, être à même de le comprendre. Ce qu'il entend par "idées" préfigure ce que les modernes entendront plus tard par "raison"[25]. Au XXe siècle, Martin Heidegger avancera qu'en considérant l’entendement comme "le lieu de la vérité", Platon est un humaniste avant la lettre[26].

Élève de Platon, Aristote rompt avec son enseignement. Alors que son maître ne considère le monde sensible qu'avec une certaine condescendance, lui manifeste une soif de tout apprendre, d'où son éclectisme : il aborde en effet presque tous les domaines de connaissance de son temps : biologie, physique, métaphysique, logique, poétique, politique, rhétorique et même, de façon ponctuelle l'économie.

L'opposition entre l'idéalisme de Platon et le réalisme d'Aristote s'accentue à la charnière du IVe et du IIIe siècle av. J.-C. avec l'apparition de deux mouvements de pensée qui marqueront - eux aussi - les humanistes de la Renaissance et que l'on appellera plus tard l'épicurisme et le stoïcisme :

« Il semble qu'après après Platon, et dès Arisote, la philosophie a eu du mal à continuer à parler des capacités métaphysiques de l'homme. (...) L'humanisme antique serait passé d'une enfance métaphysique et de ses rêves d'immortalité à une maturité stoïcienne et épicurienne, où l'on ne tente plus vainement de penser (...) au delà de la mort mais où on s'efforce bien plus modestement de vivre cette vie de façon plus accomplie. »

— Abdennour Bidar, Histoire de l'humanisme en Occident, Armand Colin, 2014. p.125.

L’Antiquité romaineModifier

 
Buste de Cicéron
 
Buste de Marc-Aurèle

Tous comme les penseurs grecs, leurs successeurs romains dégagent une vision de l'homme à deux volets, l'une idéaliste, axée sur la valorisation des vertus, l'autre réaliste, qui souligne les caractères communs, voire triviaux, des individus. Comme en Grèce, le théâtre autant que la philosophie expriment cette dualité. Mais alors que la comédie grecque antique est moins connue que la tragédie, les auteurs comiques romains vont marquer sensiblement les penseurs de la fin de Renaissance. Plaute (à la charnière du IIIe et du IIe siècle av J.C.) et surtout Terence y excellent. Le second, à qui l'on doit la citation "rien de ce qui est humain ne m'est étranger", influencera profondément la comédie humaniste au XVIe siècle.

Actif au Ier siècle av. J.-C., Cicéron sera admiré par les humanistes de la Renaissance, non seulement car il incarne à lui seul un grand nombre de vertus (dignité, sens de la chose publique et de l'intérêt général) mais aussi parce que, grâce à sa ténacité et ses talents d'élocution, il les concrétise dans la vie politique. Bien que n’appartenant pas à la noblesse et alors que rien ne le destinait par conséquent à la vie politique, il est parvenu à exercer la magistrature suprême durant cinq ans tout en se montrant réceptif aux grands philosophes grecs. On lui doit d'avoir forgé le terme humanitas et de l'avoir associé à l'idée de culture[27].

De même, un certain nombre de poètes de cette époque ont valeur de modèles, notamment Virgile et Ovide : le premier, dans L'Énéide, raconte comment, à partir de presque rien, Rome s'est élevée jusqu’à devenir un empire; le second, dans les Métamorphoses invite le lecteur à s'inscrire dans l'Histoire, depuis la création du monde jusqu'à sa propre époque.

Les humanistes de la Renaissance seront marqués par l'aptitude des penseurs romains à approcher l'histoire non seulement par le biais de la fiction mais également de façon détachée, comme Tite-Live, auteur de la monumentale Histoire romaine, et plus tard Tacite. Ils prennent également pour modèles les philosophes s'attachant à développer leur réflexion sur l'homme lui-même et sa façon d'appréhender le monde et lui-même. D'une part les stoïciens des Ier et IIe siècles, Sénèque, Epictète ou Marc-Aurèle mais aussi les héritiers de Platon : Plutarque, au Ier siècle, et surtout le néo-platonicien Plotin, au 3ème.

Dernier legs de l'antiquité romaine à l'Occident médiéval et moderne, et non le moindre : le sens de l'exégèse. Au début du VIe siècle, alors que la chrétienté se structure, Boèce traduit Platon et Aristote en latin avec la volonté affirmée de les réactualiser. Oubliés près sa mort, ses textes seront redécouverts à la fin du VIIIe siècle.

Le Moyen ÂgeModifier

Mille ans séparent l'Antiquité de sa "renaissance", plus précisément le moment où le christianisme devient officiellement la religion de l'Orient et de l'Occident, au IIIe siècle, et celui où les premiers humanistes émettent des critiques à l'encontre de l'Église et expriment leur intention de se dégager de son emprise. Il importe toutefois de qualifier d'idée reçue celle selon laquelle ceux-ci se seraient positionnés en opposition au christianisme, puisant leur inspiration directement chez Platon et Aristote et considérant comme obscure toute la phase intermédiaire (Moyen-Age). Au contraire, durant toute cette période, le terrain leur a été préparé par de nombreux docteurs et hommes d'église réputés pour être ouverts aux sciences et à la philosophie. Tels par exemple Gerbert d'Aurillac (élu pape autour de l'an mille mais qui était également un mathématicien et un érudit, connaissant Virgile, Cicéron et Boèce ainsi que les traductions latines d'Aristote) et Albert le Grand (actif au XIIIe siècle, frère dominicain, philosophe et théologien mais aussi naturaliste et chimiste).

 
Saint Augustin, imaginé vers 1480 par le peintre florentin Sandro Botticelli.

On mentionnera ici deux personnalités parmi les plus influentes, ayant vécu l'une au tout début de cette longue période, à la charnière du IVe et du Ve siècle, donc peu avant la chute de l'Empire romain : Augustin d'Hippone ; l'autre tout à la fin : Thomas d'Aquin, disciple d'Albert Le Grand, au XIIIe siècle.

S'opposant au moine Pélage, qui considère que tout chrétien peut atteindre la sainteté par ses propres forces et son libre arbitre, Augustin (354-430) valorise le rôle de la grâce divine. Toutefois, comme Ambroise de Milan, il intègre au christianisme une partie de l'héritage gréco-romain, le néoplatonisme ainsi qu'une part substantielle de la tradition de la République romaine. La postérité conserve de lui l'image d'un homme érudit[28],[29] et s'adressant à toutes les époques, aussi bien à Dante, Pétrarque, Thomas d’Aquin, Luther, Pascal et Kierkegaard... qu'à Heidegger, Arendt, Joyce, Camus, Derrida ou Lyotard (qui, tous, le commenteront)[30], cette audience étant due en grande partie au succès de ses Confessions, une longue et rigoureuse autobiographie, l'un des premiers ouvrages du genre.

Durant les huit siècles qui séparent Augustin de Thomas, l'Église se métamorphose au point que l'on ne peut comprendre les débats d'idées qui les jalonnent qu'à la lumière de l'évolution du contexte historique. Après la fin de l'Empire romain, en 476, l'Église s'avère la seule puissance capable d'affronter la "barbarie" et de structurer l'Europe. À la fin du VIe siècle, le pape Grégoire le Grand administre les propriétés foncières de l'Église, celle-ci exerce un véritable pouvoir temporel, la quasi totalité des souverains lui prêtant allégeance. L'Europe toute entière est évangélisée, l'unité religieuse est atteinte au VIIe siècle mais prend fin au XIe siècle avec la séparation de l'Église d'Occident et celle d'Orient. La terre constituant la principale source de revenu, l'Église d'Occident, dirigée depuis Rome, devient extrêmement riche, son pouvoir est marqué par la construction d'un grand nombre d'édifices (églises puis cathédrales...) et le financement de croisades visant à libérer Jerusalem de l'emprise des Turcs. Stimulée au XIe siècle par la réforme grégorienne, la chrétienté vit, au siècle suivant, une profonde mutation de ses structures culturelles marquée par l'émergence d'une classe d'intellectuels manifestant un certain intérêt pour la culture antique, consécutivement à une intense activité de traduction. Se développe alors la scolastique, un courant de pensée visant peu à peu à concilier la philosophie grecque avec la théologie chrétienne.

 
Saint Thomas d'Aquin, imaginé au XVe siècle par le peintre florentin Fra Angelico.

Au début du XIIIe siècle, l'Église est une vaste organisation supranationale, influençant sensiblement les élections impériales et fixant le code de conduite de tous les Européens (sauf les Juifs), allant jusqu'à condamner pour hérésie ceux qui contestent son autorité et instituant l'inquisition pour conduire les plus radicaux au supplice et à la mort.

Également pour assurer son impact sur les consciences, et alors que sont traduits de l'arabe les commentaires d'Aristote par Averroès, l'Église crée l'Université de Paris. Sous l'impulsion d'Albert le Grand, celle-ci devient dans les années 1240 un véritable foyer de la pensée d'Aristote. Les débats portent sur une question sensible : "comment articuler la raison et la foi ?" Suivant la ligne d'Averroès, Siger de Brabant prône pour la suprématie totale de la première sur la seconde. À l'opposé, Thomas d'Aquin (1224-1274) opère une synthèse magistrale entre aristotélisme et augustinisme, entre sciences, philosophie et théologie (Somme contre les Gentils, vers 1260). En le canonisant, cinquante ans après sa mort, l'Église lèvera le tabou sur Aristote, laissant alors le champ libre à ceux qui, pleinement conscients de participer à l'émergence d'un monde nouveau, guidé par la raison, seront rapidement et unanimement désignés d'humanistes. Certains considèrent donc que Thomas d'Aquin en est le précurseur direct[31],[32] :

« C'est parce qu'il est par excellence un philosophe de l'existence que Saint Thomas est un penseur incomparablement humain et le philosophe par excellence de l'humanisme chrétien. L'humain est en effet caché dans l'existence. A mesure qu'il se dégageait des influence platonicienne, le Moyen-âge chrétien a de mieux en mieux compris qu'un homme n'est pas une idée, c'est une personne (...). L'homme est au coeur de l'existence. »

— Jacques Maritain, L'humanisme de Saint-Thomas, 1941

Maritain oppose toutefois radicalement le mouvement de la scolastique, qu'il appelle humanisme médiéval, et l'humanisme de la Renaissance, qu'il qualifie de classique, en considérant que le premier de théocentrique et le second d'anthropocentrique. Et il avance que cette inversion a des conséquences tragiques, « la personne humaine, rompant ses attaches de créature dépendant essentiellement de son créateur, est livrée à ses propres caprices et aux forces inférieures »[33],[34].

L’époque de la RenaissanceModifier

Article détaillé : Humanisme de la Renaissance.

L'humanisme en tant que phénomène historique s'étend sur trois siècles. Appelée "Renaissance", cette période est celle de profonds bouleversements politiques et culturels. Alors que les humanistes de la première génération sont essentiellement des lettrés traduisant les textes de l’antiquité gréco-romaine, ceux des générations suivantes sont « modernes », qui s’intéressent aux questions profanes et d’actualité (quand l’Europe découvre et explore les autres continents ou que l’irruption de la Réforme divise les populations) et qui se servent de l'invention de l'imprimerie pour diffuser leurs idées.

XIVe siècleModifier

Article détaillé : Crise de la fin du Moyen Âge.

Alors qu’une crise de légitimité affecte l’Église, chassée de la Terre sainte par les Ottomans, l’Europe occidentale vit de grands bouleversements économiques et politiques. Suite à la forte poussée démographique survenue au siècle précédent ainsi qu’à plusieurs années de mauvaises récoltes puis une épidémie de peste qui élimine un tiers de sa population, l’économie est restructurée. La société s’urbanise (plusieurs villes comptent désormais plus de 40000 habitants) et les premières compagnies internationales éclosent, appliquant de nouvelles techniques financières. Les banquiers lombards, qui – dès les années 1250 – avaient institué la pratique du prêt bancaire contre intérêt, implantent des bureaux en Champagne, en Lorraine, en Rhénanie et en Flandre. Leurs débiteurs sont des rois, des seigneurs et des commerçants soucieux de mener à bien différents projets. Ce passage d'une économie féodale au commerce de l’argent (capitalisme) marque la fin du Moyen Âge et l’éclosion des États modernes[35].

Une nouvelle classe sociale apparaît, celle qui pilote la nouvelle économie et en tire directement profit : la bourgeoisie. À la fin du siècle, elle bénéficiera du fait que l’Église est ébranlée par un schisme pour imposer ses propres valeurs : vertu, dignité, courage… Alors qu’auparavant le monde d’ici-bas était associé à l’image de la Chute, il va peu à peu être considéré comme digne d'être étudié de façon objective.

La langue vernaculaireModifier

 
Portrait de Dante par Giotto.

Les premiers foyers d’humanisme se manifestent dans les cités d’Italie, notamment en Toscane et tout spécialement la ville de Florence. Les hommes de lettres s’expriment non plus en latin mais dans les langues vernaculaires, » pour exprimer des sentiments spécifiquement humains (qui ne se réfèrent aucunement à une transcendance divine). Le premier à utiliser le toscan comme langue littéraire est Dante Alighieri. Composée tout au début du siècle, sa Divine Comédie raconte un voyage à travers les trois règnes supraterrestres imaginés par la chrétienté (enfer, purgatoire et paradis). Tout en recouvrant différentes caractéristiques de la littérature médiévale, l’œuvre innove par le fait qu’elle tend vers « une représentation dramatique de la réalité »[36]. Deux décennies plus tard, Dante est imité par deux autres poètes. Pétrarque, dont le Canzoniere (chansonnier) composé à partir de 1336 est essentiellement consacré à l’amour courtois et qui aura par la suite un vaste retentissement. Et son ami Boccace, auteur du Décaméron, rédigé entre 1349 et 1353. Tous deux touchent à de nombreux genres (conte, histoire, philosophie, biographie, géographie...).

De même, à la fin du siècle en Angleterre, Geoffrey Chaucer écrit-il dans sa langue les Contes de Canterbury. L'histoire est celle d'un groupe de pèlerins cheminant vers Canterbury pour visiter le sanctuaire de Thomas Becket. Chacun d'eux est typé, représentant un échantillon de la société anglaise.

 
Giotto, Le songe de Joachim, chapelle Scrovegni, église de l'Arena, Padoue, vers 1306.
 
Portrait de Coluccio Salutati, promoteur de la traduction en latin des grands auteurs grecs (extrait d'un codex de la bibliothèque Laurentienne de Florence).

Un avant goût de réalismeModifier

L'humanisme s'exprime également à travers les arts visuels. Succédant aux « artisans » (anonymes au service exclusif de l’Église), les « artistes » acquièrent une certaine renommée en mettant au point des techniques permettant de conférer à leurs œuvres un certain degré de réalisme. Les premiers d'entre eux sont le siennois Duccio et surtout le florentin Giotto[37], dont l'esthétique rompt radicalement avec les traditions, que ce soit celle de l’art byzantin ou celle du gothique international, marquée en effet par une volonté très prononcé d’exprimer la tridimensionnalité de l’existence. Derrière les personnages, placés au premier plan, Giotto dresse des décors naturels (arbres et enrochements) qui tranchent avec le traditionnel fond doré. Il utilise la technique du modelé pour traiter le drapé des vêtements tandis que les visages (y compris ceux des personnages secondaires) sont particulièrement expressifs. Du fait de leur réalisme, ces œuvres exercent immédiatement une influence considérable. À noter aussi, peint à Padoue vers 1306, le cycle des vices et vertus (envie, infidélité, vanité… tempérance, prudence, justice…).

Élève de Duccio, Ambrogio Lorenzetti est l’auteur des fresques des Effets du bon et du mauvais gouvernement. Réalisées à partir de 1338 sur trois murs d'une salle du Palazzo Pubblico de Sienne, elles sont connues comme étant à la fois l’une des premières peintures de paysage (certains bâtiments de Sienne sont reconnaissables) et comme allégorie politique[38]. Et dans l’Annonciation qu’il peint en 1344, il innove en utilisant la méthode de la perspective de façon certes partielle (tracé du dallage figurant sous les pieds des deux personnages) mais rigoureuse (par l'emploi du point de fuite).

Une pensée inscrite dans la citéModifier

À Florence, les initiatives de Pétrarque et Boccace sont encouragées en haut lieu. Notamment par Coluccio Salutati, chancelier de la République de 1375 à 1406, connu pour ses qualités d'orateur et lui-même écrivain, qui défend les studia humanitatis. Ayant créé la première chaire d'enseignement du grec à Florence, il invite le savant byzantin Manuel Chrysoloras de 1397 à 1400. Les occidentaux parlant ou lisant peu le grec, de nombreuses œuvres grecques antiques étant par ailleurs indisponibles dans la traduction latine, un auteur tel qu'Aristote n'était accessible aux intellectuels du XIIIe siècle qu'au travers de traductions en arabe. « Éclairé par une foi inébranlable dans la capacité des hommes à construire rationnellement un bonheur collectif, son attachement à la culture ancienne, à la tradition chrétienne, au droit romain, au patrimoine littéraire florentin, dévoile une ardeur de transmettre, une volonté inquiète de conserver l’intégrité d’un héritage. Inlassable défenseur d’une haute conception de la culture, Salutati la juge (...) indissociable d’une certaine vision de la république »[39].

Critique de l’ÉgliseModifier

À la fin du siècle s'esquisse un souci de repenser le rapport à la théologie et à l’Église elle-même. Ainsi, de 1376 à sa mort, en 1384, le théologien anglais John Wyclif prêche en faveur d'une réforme générale et préconise la suprématie de l'autorité de la sainteté face à l'autorité de fait. Rejetant l'autorité spirituelle de l’Église institutionnelle, il ne reconnaît pour seule source de la Révélation que la Sainte Écriture (De veritate sacrae Scripturae, 1378).

XVe siècleModifier

Dans les mentalités, la référence aux Écritures reste centrale et jamais remise en question. Toutefois la perte d’autorité de la papauté sur un certain nombre de souverains se confirme et s’accentue, accélérée par une crise interne (de 1409 à 1416, la chrétienté ne compte plus seulement deux papes mais trois). Du début du siècle – quand elle envoie sur le bûcher Jean Hus, qui dénonçait le commerce des indulgences – jusqu’à son terme – quand elle fait cette fois brûler Savonarole, qui fustigeait la vie dissolue du pape – l’Église se campe dans une posture dogmatique au sein d’une société qui, elle, est en pleine mutation, du fait de l’éclosion des états-nations. Entre temps, la prise de Constantinople par les Ottomans (1453) la contraint d’admettre que son influence ne dépasse plus l’Europe.

En revanche se confirme la montée en puissance de la grande bourgeoisie commerçante. Élevée dans les studia humanitatis, elle manifeste un intérêt croissant pour les choses matérielles, que ce soit celles relatives à la vie privée ou celles concernant la gouvernance de la cité ou le négoce avec l’étranger. Dès les années 1420, dans les régions d’Europe les plus avancées au plan économique – la Toscane et la Flandre[40] – l’art pictural évolue dans le sens d’un réalisme qui témoigne de l’évolution des élites vers le pragmatisme et le volontarisme, ceci jusque par delà les frontières : la découverte du monde par voie marine s’amorce en 1418 avec la côte occidentale africaine et se poursuit en 1492 avec l’Amérique. Cet esprit de conquête ne se limite pas aux territoires, il vise également les consciences : peu après 1450, Gutenberg met au point la technique de l’imprimerie, qui permettra par la suite de réaliser le rêve des humanistes : diffuser largement les connaissances.

Une esthétique nouvelleModifier

 
Masaccio, La Trinité, Santa Maria Novella, Florence, vers 1427.

L’historien de l'art André Chastel estime que, contrairement à une idée reçue, l’étude des textes anciens par les érudits de l’époque ne traduit pas « un refroidissement progressif du sentiment religieux » mais qu’il existe « entre les notions de profane et de sacré un va-et-vient parfois déconcertant »[41]. S'appuyant sur les travaux d'Erwin Panofsky[42], il insiste sur le fait que cette étude des textes anciens comme celle des ruines antiques à Rome par l'architecte Brunelleschi et le sculpteur Donatello naissent du processus d'autonomisation de la raison par rapport au sentiment religieux et qu'en retour ces recherches contribuent à accroître ce processus. Et il souligne que ce que l'on appelle « humanisme » ne se traduit pas seulement par un renouveau de la pensée philosophique mais tout autant par l'émergence, durant les années 1420, d'une esthétique nouvelle, caractérisée par une activation de la raison et de l'observation visuelle. Ceci de deux façons distinctes : à Florence, Brunelleschi, Donatello et le peintre Masaccio mettent au point le procédé de la perspective, basé sur l'invention du point de fuite et par lequel ils parviennent à rendre leurs représentations de plus en plus cohérentes au plan visuel ; dans les Flandres, Robert Campin, exprime cette volonté de réalisme par un souci de restitution du moindre détail, renforcé chez Jan Van Eyck par l'utilisation d'un médium nouveau, la peinture à l'huile. Chez ces deux peintres, les représentations à contenu religieux sont de surcroît peuplées de personnages, décors et objets contemporains.

Une éthique nouvelleModifier

Dans les Flandres comme en Italie, ce que l'on appelle « humanisme » s'apparente à une véritable éthique des nouvelles élites dirigeantes. À Bruges, le portrait du marchand italien Arnolfini et de son épouse par Van Eyck (peint en 1434) symbolise le processus de sécularisation de la société qui s'amorce alors, les nouvelles formes de la vie publique s'appuyant sur la mise en scène de la vie privée de la riche bourgeoisie. À Florence, le De familia de Leon Battista Alberti (publié vers 1435) traite de l'éducation des enfants, de l'amitié, de l'amour et du mariage, de l'administration des richesses et du « bon usage » de l'âme, du corps et du temps. Et le Della vita civile du diplomate Matteo Palmieri (publié vers 1439) prescrit les règles de l'éducation des enfants tout autant que les vertus du citoyen : l'homme y est décrit comme à un être à la fois réfléchi (méditant le rapport entre l'utile et l'honorable) et social (mettant en balance les intérêts individuels et l'intérêt général), ceci en dehors de toute référence religieuse.

Une école de penséeModifier

L'humanisme s'inscrit dans la vie politique en 1434 à Florence quand Cosme de Médicis, un banquier parcourant l'Europe pour inspecter ses filiales, est nommé à la tête de la ville et devient le premier grand mécène privé de l'art (rôle qui était jusqu'alors le privilège de l’Église). Il fait peindre les fresques du couvent San Marco par Fra Angelico et, ayant entendu en 1438 les conférences du philosophe platonicien Gemiste Pléthon, il conçoit conçoit l'idée de faire revivre une académie platonicienne dans la ville, qui sera finalement fondée en 1459. Les philosophes Marsile Ficin puis Jean Pic de la Mirandole et Ange Politien en sont les chevilles ouvrières. Reprenant l'idée selon laquelle le Beau est identique à l'Idée suprême, qui est aussi le Bien, Ficin fond le dogme chrétien dans la pensée platonicienne, contribuant à abolir la limite entre profane et sacré.

À la fin du siècle dans les cours italiennes, la technique de la perspective est totalement maîtrisée. La peinture tend alors parfois à n'être plus qu'un simple agrément : en fonction des commandes qu'il reçoit, un artiste tel que Botticelli peint aussi bien une Annonciation que la naissance de Vénus ou la célébration du printemps. Les thèmes traités importent moins que l'effet visuel produit par la virtuosité. Et quand certains artistes recourent à celle-ci pour représenter une « cité idéale », on n'y voit étrangement aucun personnage : institué en académisme, l'art donne alors l'image d'un humanisme d'où l'homme est absent.

 
La Cité idéale, tableau de la fin du XVe siècle.

XVIe siècleModifier

Au plan artistique, au début du siècle, les productions des Italiens Léonard de Vinci (portrait de La Joconde, 1503-1506) et Michel Ange (Plafond de la chapelle Sixtine, entre 1508 et 1512) correspondent à l'apogée du mouvement de la Renaissance en même temps qu'elles en marquent le terme. Celui-ci s'épuise en académismes ou au contraire cède la place à des pratiques revendiquant la rupture avec l'imitation de la nature, telle qu'Alberti la préconisait, pour au contraire mettre en valeur la subjectivité de l'artiste. Entre 1520 et 1580, le maniérisme constitue la principale entorse à cette règle.

Aux plans politique et religieux, l'époque est principalement marquée par la Réforme protestante, impulsée en 1517 par l'Allemand Luther puis en 1537 par le Suisse Calvin, ainsi que par les meurtrières guerres de religions qui en résultent et qui vont diviser la France entre les années 1520 et l'édit de Nantes, en 1598.

Au plan scientifique, la principale découverte est l’œuvre de l'astronome Copernic qui publie en 1543 (quelques jours avant sa mort) une thèse qu'il a commencé à élaborer trente ans plus tôt selon laquelle la Terre tourne autour du Soleil et non l'inverse, ainsi qu'on le supposait depuis toujours.

Aux plan économique et culturel, les échanges marchands s'intensifient au sein de l'Europe et s'amorcent entre l'Europe et le reste de la planète. L'imprimerie permet également aux idées de circuler toujours plus. Ces deux facteurs contribuent à ce que l'humanisme n'est plus tant une tournure d'esprit qu'il faudrait préférer à une autre (comme, lors du siècle précédent, on contestait la scolastique) qu'une conception du monde à part entière, qui tend à se généraliser dans les esprits et d'orientation matérialiste. Et lorsque les Espagnols, en quête d'or et d'autres minerais, entreprennent de coloniser l'Amérique du Sud, c'est au nom des valeurs humanistes, en enjoignant les populations locales d'accepter la prédication de la religion chrétienne[43].

L'appel à la paixModifier

 
Portrait d'Erasme par Holbein

Au début du siècle, Nicolas Machiavel, un fonctionnaire de la république de Florence, effectue plusieurs missions diplomatiques, notamment auprès de la papauté et du roi de France. Il observe alors les mécanismes du pouvoir et le jeu des ambitions concurrentes. En 1513, dans son ouvrage Le Prince, premier traité de science politique, il explique que pour se maintenir au pouvoir, un dirigeant doit absolument se défaire de toute considération d'ordre moral, privilégier la défense de ses intérêts et de ceux dont il est le souverain et, à cette fin, faire continuellement preuve d'opportunisme. À l'inverse, alors que les États-nations, à peine émergents, s'affrontent dans des guerres meurtrières, Érasme, un philosophe et théologien venu des Pays-Bas (qui sera plus tard surnommé le « prince des humanistes ») visite plusieurs pays d'Europe, s'y fait des amis (dont l'Anglais Thomas More) et lance en 1516 un vibrant appel à la paix :

« L'Anglais est l'ennemi du Français, uniquement parce qu'il est français, le Breton hait l'Écossais simplement parce qu'il est écossais ; l'Allemand est à couteaux tirés avec le Français, l'Espagnol avec l'un et l'autre. Quelle dépravation ! »

— Erasme, Plaidoyer pour la paix, Arléa, 2005; extrait.

De même, témoins des guerres de religions qui divisent la chrétienté, notamment en France, il en appelle à la tolérance.

De la polymathie à la scienceModifier

 
Connu surtout pour ses tableaux, Léonard de Vinci aborde également "l'homme" sous un angle physique et fonctionnel : l'anatomie.

Comme Érasme, Léonard de Vinci fait partie des personnalités aujourd'hui considérées comme les plus représentatives de l'humanisme. Comme lui et quelques autres, tels Copernic, il visite des régions éloignées de la sienne et, ce faisant, invite au rapprochement des cultures. Sa production invite surtout à gommer d'autres frontières, celles-ci intérieures : celles qui cloisonnent les disciplines. Faisant preuve d'une ouverture d'esprit exceptionnelle, ses investigations tous azimuts témoignent d'une ouverture au monde sensible par l'entremise de l'expérience et du raisonnement méthodique, démarche que systématisera plus tard l'Anglais Roger Bacon et qui constituera le fondement de la science moderne.

Par ses dessins d'anatomie et ceux représentant toutes sortes de machines ainsi que des infrastructures militaires, Léonard de Vinci incarne la deuxième phase de l'humanisme, où l'on n'éprouve plus le besoin de se référer à l'Antiquité pour contourner le conservatisme de l'église mais où l'on se tourne délibérément vers "son temps », la modernité, et ce qui en sont les fondements : la science et la technique. Après la mort de Léonard, en 1519, plus aucun peintre ne se consacrera à ces deux nouveaux champs et après la mort de Michel-Ange, en 1564 , peu seront peintre et architecte à la fois, pratique inaugurée par Giotto. En revanche, à partir du siècle suivant, différents mathématiciens, physiciens et astronomes se feront connaître par des prises de positions philosophiques (Descartes, Pascal, Newton, Leibniz...).

Une papauté humanisteModifier

 
Le Jugement dernier (détail).
Le Christ et la Vierge par Michel-Ange, chapelle Sixtine, 1535-1541

Au début du siècle, l'Europe du Nord connait un développement économique spectaculaire, dont l'expansion des villes de Bruges, Anvers et Augsbourg est la meilleure expression. Mais dans le domaine artistique, l'Italie reste le foyer le plus dynamique et le plus significatif. Toutefois, ce n'est plus Florence qui entretient l'impulsion de la conception humaniste du monde mais Rome. La ville est envahie par de nombreux peintres et sculpteurs qui, au contact direct du patrimoine antique, prennent de plus en plus ouvertement comme modèle la civilisation précédant celle du christianisme. Non seulement berceau de la civilisation latine, la ville est aussi la capitale des papes.

Or ceux-ci, pour résister à la montée en puissance et à l'autonomisation des États-nations, attirent les artistes les plus novateurs par une active politique de mécénat. Par là-même, ils confèrent une réelle et totale légitimité à l'esprit humaniste, contribuant même à le diffuser en Europe et dans le reste du monde, quand il est occupé par les conquistadores. L'un des symboles les plus significatifs de cette mutation est l'image du Christ, imberbe et musclé, et de la Vierge, prenant la pose, au centre du mur du fond de la Chapelle Sixtine, peint par Michel-Ange à la fin des années 1530 et qui représente le Jugement dernier. Autre grand symbole de la puissance déployée par l'église catholique pour contrer les contestations dont elle est l'objet, la Basilique Saint-Pierre, dont la construction s'étend sur plus d'un siècle (1506-1626) et à laquelle participe à nouveau Michel-Ange.

La critique socialeModifier

Les conflits liés à la religion exposent les esprits réformateurs aux accusations d'hérésie, donc à la condamnation à mort. Certains utilisent alors le récit de fiction comme moyen d'expression permettant une critique non frontale. En 1516, dans un essai intitulé a posteriori L’utopie, Thomas More (grand ami d'Érasme) prône l’abolition de la propriété privée et de l’argent, la mise en commun de certains biens, la liberté religieuse ainsi que l’égalité des hommes et des femmes. Et il estime que la diffusion des connaissances peut favoriser la création d’une cité dont le but serait le bonheur commun. Mais bien qu'ayant été proche du roi Henri VIII, celui-ci le fait condamner au billot.

Plus prudent, le Français François Rabelais adopte une posture délibérément déconcertante : libre penseur mais chrétien, anticlérical mais ecclésiastique, médecin mais bon vivant, les multiples facettes de sa personnalité semblent contradictoires et il en joue. Apôtre de la tolérance et de la paix (comme Érasme, dont il est l'admirateur), il n'hésite pas à manier la parodie pour parvenir à ses fins. Son Pantagruel (1532) et son Gargantua (1534), qui tiennent à la fois de la chronique et du conte, annoncent le roman moderne.

De la glorification au constat amerModifier

Alors que les débuts de l'humanisme de la Renaissance donnaient de l'homme une image prometteuse, voire glorieuse, à la fin du siècle, le spectacle tragique des guerres conduit les intellectuels à porter un regard désabusé sur l'humanité. En 1574, dans son Discours de la servitude volontaire, Étienne de la Boétie (alors âgé de 17 ans) s'interroge sur les raisons qui poussent les individus à miser leur confiance sur les chefs d'état au point de sacrifier leurs vies. Et à la même époque, dans ses Essais, son ami Montaigne, dresse un portrait tout aussi amer :

« Entre Pétrarque et Montaigne, on (est) pass(é) de la mise en scène d'un moi grandiose à celle d'un moi ordinaire, de l'éloge de l'individualité remarquable à la peinture de l'individualité basique. (...) Chez Montaigne, l'humanisme de la Renaissance apparaît désenchanté, désabusé et comme à son crépuscule : l'individualité de l'auteur et le reste de l'humanité y sont décrits avec un excès de scepticisme et de relativisme comme des choses assez ridicules, versatiles et vaines. »

— Abdennour Bidar, Histoire de l'humanisme en Occident, Armand Colin, 2014, p.185.

L'humanisme moderneModifier

L'héritage de l'humanisme de la Renaissance s'évalue à trois niveaux, étroitement liés : philosophique, politique et économique et social.

  • Après la Renaissance, le principe d'autonomisation de la pensée par rapport à la foi n'est plus jamais remis en cause, il constitue par excellence le cadre de référence de l'ensemble de la culture occidentale. L'idée que les humains peuvent évoluer sans s'appuyer sur la religion stimule la démarche scientifique et inversement, celle-ci est vécue comme une émancipation, conduisant progressivement au déisme (croyance en un Dieu créateur abstrait, "grand horloger"), à l'agnosticisme (le doute de l'existence de Dieu), puis finalement à l'athéisme (le rejet même de toute croyance en Dieu): au XIXe siècle, Nietzsche affirmera que "Dieu est mort".
  • Les avancées de la science trouvent de nombreuses terrains d'application et, progressivement, la technique s'inscrit dans un idéal d'émancipation (bonheur), progrès...). Sous l'effet de ses avancées s'amorce au XVIIIe siècle un processus économique, qui sera plus tard qualifié de "révolution" - la révolution industrielle - sans toutefois que celui-ci ait été prémédité ni débattu, comme on le dit d'une révolution politique. À tel point qu'au XIXe siècle, Marx estime que, désormais, les idées (humanistes ou pas) ne permettent plus aux hommes d'élaborer des projets de société, tant ils sont désormais façonnés, "aliénés", par leurs modes de production ; et ceci d'autant plus qu'ils s'évertuent à croire qu'ils sont "libres". À ce titre, Marx est fréquemment considéré comme celui qui ouvre la première grande brèche dans l'idéal humaniste. En revanche, en ne remettant pas en cause le productivisme lui-même mais seulement le capitalisme, et en considérant que, pour s'émanciper, les classes ouvrières doivent seulement prendre possession des moyens de production, les successeurs de Marx seront les promoteurs d'un nouveau type d'humanisme : l'humanisme-marxiste.

XVIIe siècleModifier

Deux axes structurent la méditation sur la condition humaine : la tension foi-raison, résultant de l'autonomisation de la démarche scientifique, et - à la fin du siècle - les premières réflexions politiques, fruits d'une motivation à substituer à l'absolutisme royal des systèmes de démocratie représentative.

La montée en puissance de la scienceModifier

 
La sphère de Copernic (gravure du XVIIIe siècle).

En 1605, l'Anglais Francis Bacon développe une théorie empiriste de la connaissance et, quinze ans plus tard, précise les règles de la méthode expérimentale, ce qui fait aujourd'hui de lui l’un des pionniers de la pensée scientifique moderne. Celle-ci émerge pourtant dans les pires conditions : en 1618, la thèse de Copernic selon laquelle la terre tourne autour du soleil et non l'inverse (héliocentrisme) est condamnée par l'Église ; et en 1633, cette dernière condamne Galilée, qui ose la défendre (elle ne consentira à infléchir sa position qu'un siècle plus tard).

Dans ce contexte d'ultime et extrême tension entre foi et raison, la philosophie, en tant que "conception du monde", recherche dans la science une caution morale qu'elle n'espère plus trouver de l'Église. Il est alors significatif qu'un certain nombre de philosophes sont également mathématiciens ou astronomes (Descartes, Gassendi, Pascal... ou plus tard Newton et Leibniz) et que des scientifiques émettent des positions fondamentalement philosophiques, tels Galilée qui déclare en 1623 dans L'Essayeur : "La philosophie est écrite dans ce livre immense perpétuellement ouvert devant nos yeux (je veux dire l'univers), mais on ne peut le comprendre si l'on n'apprend pas d'abord à connaître la langue et les caractères dans lesquels il est écrit. Il est écrit en langue mathématique et ses caractères sont des triangles, des cercles, et d'autres figures géométriques, sans l'intermédiaire desquels il est humainement impossible d'en comprendre un seul mot".

En 1637, soit quatre ans seulement après le procès de Galilée, dans son Discours de la méthode, Descartes fonde le rationalisme et affirme que l'homme doit se « rendre comme maître et possesseur de la nature » : la philosophie naturelle s'émancipe alors radicalement et définitivement de l'Église, point d'aboutissement de l'idéal humaniste[44]. Durant la seconde moitié du XVIIe siècle, avec la probabilité, le calcul infinitésimal et la gravitation universelle, le monde est de plus en plus pensé dans une optique quantitative, matérialiste[45], ceci avec l'aide de techniques désormais considérées comme indispensables à sa connaissance, telles la machine à calculer ou le télescope.

 
En 1687, l'Anglais Newton analyse la structure de l'univers et, du coup, démontre la capacité des hommes de le comprendre sur la base de principes mathématiques.

Philosophe cartésien, Spinoza estime que l'on n'a ne plus à rechercher la vérité dans les Écritures mais dans ses propres ressources (philosophie pratique). Publiée à sa mort, en 1677, son Éthique invite l'homme à dépasser l'état ordinaire de servitude vis-à-vis des affects et des croyances pour atteindre le bonheur au moyen de la "connaissance". Le titre complet de l'ouvrage (« Éthique démontrée suivant l'ordre des géomètres ») témoigne du fait que la foi en un dieu révélé s'efface au profit d'une "croyance en l'homme", un homme pour le coup totalement rationnel[46]; ceci bien que Spinoza se défende d'être athée : il ne conteste pas l'existence de Dieu mais identifie celui-ci à "la nature".

À la fin du XVIIe siècle; la plupart des savants désertent l’université, encore engluée dans la théologie, mais tissent leurs propres réseaux et, par eux, finissent par imposer leurs découvertes et conditionner le terrain même de la philosophie. Avec Galilée puis Huygens, il est possible d'avoir une idée de l'éloignement des étoiles, de la taille de la Terre et des autres planètes ainsi que de leurs positions respectives. "L'homme" sur lequel se focalisaient les humanistes de la Renaissance et l'univers lui-même deviennent des données toutes relatives. Publiés en 1687, les Principes mathématiques de la philosophie naturelle du physicien Isaac Newton sont complétés par lui en 1726 (un an avant sa mort) et traduits en français trente ans plus tard par une maîtresse de Voltaire. Symbolisant la capacité de l'homme à concevoir le monde de façon abstraite (mathématique), cet écrit constitue l'un des fondements de la philosophie des Lumières[47].

L'aspiration à la démocratieModifier

Alors que les scientifiques créent leurs espaces de débat en dehors de toute emprise religieuse, en Angleterre, un soulèvement populaire soutenu par l'armée conduit en 1640 à l'instauration d'une république. Dix ans plus tard, Thomas Hobbes publie Le Léviathan, un ouvrage considéré depuis comme un chef-d'œuvre de philosophie politique. Partant du principe que les individus, à l'état de nature, sont violents et que, par peur d'une mort violente, ils délèguent volontiers leurs responsabilités à un souverain qui leur garantit la paix, le philosophe élabore une théorie de l'organisation politique. En 1660, la monarchie est rétablie en Angleterre mais elle ne sera plus jamais absolue. Principal outil de la démocratie représentative, le parlement symbolise alors le nouvel esprit du temps, un temps où, de plus en plus nombreux, les hommes éprouvent le sentiment de pouvoir prendre des décisions collectivement, en prenant leur autonomie vis-à-vis de leurs autorités de tutelle, qu'elles soient civiles ou religieuses.

Participant aux débats naissants sur le contrat social, John Locke, un autre Anglais, va lui aussi jouer un rôle majeur. Dans son Essai sur l’entendement humain, en 1690, il tire le cartésianisme vers un certain empirisme, posant ainsi un jalon de ce que l'on appellera plus tard le libéralisme.

XVIIIe siècleModifier

Le siècle est celui de profondes mutations : politiques, sociales, techniques, intellectuelles... sans qu'il soit facile de saisir lesquelles d'entre elles influent sur les autres. Partout en Europe, mais selon des modalités différentes selon les pays, la bourgeoisie, qui détenait le pouvoir économique depuis la Renaissance, emporte le pouvoir politique à l'aristocratie : la démocratie parlementaire supplante la monarchie absolue et, en France - comme en Angleterre au siècle précédent - la République éclipse même la royauté momentanément. Autour d'une promesse d'émancipation, la bourgeoisie proclame ses valeurs : le bonheur, la liberté [48], la diffusion de la connaissance, le progrès, la démocratie... Ainsi ce siècle est-il unanimement qualifié de "Siècle des Lumières".

Ce n'est qu'a posteriori, aux XIXe et XXe siècles (notamment avec Karl Marx, Max Weber et Pierre Bourdieu), que cette unanimité sera questionnée et que la prétendue promesse d'émancipation apparaîtra comme une idéologie : on prendra conscience que la bourgeoisie cumulant tous les pouvoirs (économique, politique, juridique et intellectuel), ses "valeurs" servent à justifier ceux-ci. Elles constituent l'habillage d'un processus de domination, même si celui-ci n'a pas été forcément prémédité. Le débat sur l'humanisme sera alors conditionné par la prise de conscience de ce processus (et plus tard d'autres processus de domination, du type "Occident / Tiers Monde" ou "homme / femme") et on cessera de s'intéresser à la "nature" humaine pour se concentrer sur la "condition" humaine.

Ces précisions sont nécessaires pour réaliser le caractère utopique de l'humanisme des Lumières[49].

De la connaissance au bonheurModifier

 
Couverture des Éléments de la philosophie de Newton, mis à la portée de tout le monde de Voltaire (1738)

En 1715, quand meurt Louis XIV, beaucoup de philosophes souhaitent en finir avec l'absolutisme royal, qu'ils jugent dépassé. Se détournant ostensiblement des questions métaphysiques et constituant ce qu'on appelle la République des Lettres, ils ne se contentent pas d'écrire des livres. Ils se réunissent dans des Salons pour débattre des questions de société et, quand ils en sortent, c'est parfois pour tenter de convaincre les monarques (Frederic II, Catherine de Russie...) de combattre l'obscurantisme et de s'ouvrir eux-mêmes aux "lumières" de la connaissance : connaissance du monde, accrue par les explorations de Cook, La Pérouse et Bougainville ; connaissance de l'Univers par les nouvelles découvertes en astronomie mais aussi en botanique (quand par exemple Buffon, dans son Histoire naturelle, avance l'idée que la Terre pourrait être âgée de bien plus que les 6000 ans attribués par l'histoire biblique) ; connaissance du métabolisme des êtres vivants... dont l'homme.

Les philosophes des Lumières focalisent également leur intérêt sur "l'histoire", s'efforçant à porter sur elle un regard distancié. En 1725, l'Italien Vico publie Principes d'une science nouvelle relative à la nature commune des nations, que Voltaire traduira plus tard sous le titre Philosophie de l'histoire. L'idée maîtresse est que l'histoire a un sens. C'est là le point de départ de l'historicisme, une doctrine philosophique qui affirme que les connaissances, les courants de pensée ou les valeurs d'une société sont liés à une situation historique contextuelle.

Tous partagent un autre idéal, le bonheur, cet idéal constituant lui-même le socle d'une autre doctrine : l'eudémonisme"[50]. Mais alors que le révolutionnaire Saint-Just proclame en 1794 que "le bonheur est une idée neuve en Europe", au XXe siècle, Jacques Ellul y verra le substitut laïque du salut chez les chrétiens : "l'homme" n'a pas à espérer un quelconque et hypothétique salut dans l'au-delà, il doit en revanche rechercher le bonheur ici et maintenant, c'est une obligation ("le but de la société est le bonheur commun", proclame l'article 1er de la Constitution de 1793)[51]. Ellul précise que c'est parce que le bonheur finit par être assimilé à l'idée de confort matériel et que celui-ci ne peut s'obtenir qu'au prix du travail que la bourgeoisie promeut le travail en valeur et qu'elle engage le processus qui sera plus tard qualifié de "révolution industrielle". Ce processus ne se serait jamais produit, affirme Ellul si, au préalable, la bourgeoisie n'avait pas réussi à faire croire (et à croire elle-même) que le travail est une valeur du fait qu'il conduit au bonheur.

"Connaissance", "bonheur", "travail", "progrès", émancipation"... les idéaux des Lumières prolongent ceux de l'humanisme de la Renaissance et, comme eux, le ton est optimiste. L'Essai sur l’homme, d'Alexander Pope (1734 traduit en français cinq ans plus tard par Diderot) est significatif. Mais ces idéaux s'en différencient radicalement au moins sur deux points :
- ils s'apparentent de plus en plus à une vision mécaniste et matérialiste : dans L'Homme Machine, en 1747, La Mettrie applique à l'homme la thèse cartésienne de l'animal-machine et d'Holbach, qui reçoit dans ses salons, affiche des positions ouvertement athées ;
- ceux qui portent ces idéaux sont animés par une volonté ferme de les réaliser concrètement et immédiatement : vers 1740, l'Anglais Hume fonde la philosophie sur l'empirisme (Traité de la nature humaine) ; vers 1750, les physiocrates français contribuent à forger la conception moderne de l'économie ; vers 1780, Bentham indexe l'idée de bonheur au concept d'utilité.

Trois grandes orientationsModifier

Les idées des Lumières s'expriment par ailleurs différemment selon les pays.
- En Grande-Bretagne, les choses se passent surtout de façon pragmatique, afin de théoriser après-coup les premiers effets de l'industrialisation et les justifier philosophiquement.
- En France, pays fortement centralisé et de culture cartésienne, l'accent est mis sur le droit, le "contrat social" et la capacité d'organiser rationnellement la société.
- En Allemagne, où l'approche métaphysique reste prégnante, la réflexion se focalise sur l'idée d'individu. Les philosophies revendiquent donc leur idéalisme.
Ces trois orientations ont en commun d'être portées par l'optimisme, une confiance en l'homme dans sa capacité à se comporter sereinement grâce à l'exercice de sa raison.

 
Selon Adam Smith, telle une main invisible, l'ensemble des actions individuelles contribuent au bien commun.
  • La Révolution industrielle s'amorce en Grande-Bretagne et très vite, génère de l'inégalité sociale et de la paupérisation. Pour justifier les efforts à fournir, de nombreux textes sont publiés. Dans la Fable des abeilles, publié plusieurs fois au début du siècle, Bernard Mandeville soutient l'idée que le vice, qui conduit à la recherche de richesses et de puissance, produit involontairement de la vertu parce qu'en libérant les appétits, il apporte une opulence supposée ruisseler du haut en bas de la société. Aussi, il estime que la guerre, le vol, la prostitution, l'alcool, les drogues, la cupidité, etc, contribuent finalement « à l'avantage de la société civile » : « soyez aussi avides, égoïstes, dépensier pour votre propre plaisir que vous pourrez l’être, car ainsi vous ferez le mieux que vous puissiez faire pour la prospérité de votre nation et le bonheur de vos concitoyens ». Cette approche influencera de nombreux intellectuels, notamment le philosophe Adam Smith, au travers de sa métaphore de la main invisible, qu'il reprendra à trois reprises pendant vingt ans, notamment en 1759 dans sa Théorie des sentiments moraux et en 1776 dans La Richesse des nations, quand il s'efforcera de conférer à l'économie le statut discipline scientifique. Selon Smith, l'ensemble des actions individuelles des acteurs économiques (qui sont guidés uniquement par leur intérêt personnel) contribuant à la richesse et au bien commun d'une nation, le marché est comparable à un processus se déroulant de façon automatique et harmonieuse dans la mesure où les intérêts des individus se complètent de façon naturelle. Diversement interprétée, la métaphore de la main invisible sera maintes fois reprises pour symboliser le libéralisme économique en tant qu'idéologie.
 
Selon Jean-Jacques Rousseau, "l'homme est naturellement bon".
 
Selon Kant, l'homme "éclairé" est pleinement responsable et maître de son destin.
  • En Allemagne, dans les années 1770, Herder et Goethe initient le mouvement romantique Sturm und Drang (« tempête et passion ») qui exalte la liberté et la sensibilité. À l'inverse, Lessing invite à la retenue et la tolérance (Nathan le Sage). Dans les deux cas, la subjectivité est fortement valorisée. Kant affirme dans Critique de la raison pure (1781-1787) que le « centre » de la connaissance est le sujet et non une réalité extérieure par rapport à laquelle l'homme serait passif. Ce n'est donc plus l'objet qui oblige le sujet à se conformer à ses règles, c'est le sujet qui donne les siennes à l'objet pour le connaître. Ceci signifie que nous ne pouvons pas connaître la réalité "en soi" mais seulement telle qu'elle nous apparaît sous la forme d'un objet, ou phénomène. En 1784, Kant écrit ces mots : « L’Aufklärung, c’est la sortie de l’homme hors de l’état de minorité dont il est lui-même responsable. L’état de minorité est l’incapacité de se servir de son entendement sans la conduite d’un autre. On est soi-même responsable de cet état de minorité quand la cause tient non pas à une insuffisance de l’entendement mais à une insuffisance de la résolution et du courage de s’en servir sans la conduite d’un autre. »

La notion de "droit de l'homme"Modifier

Rédigée en 1776 aux États-Unis durant le processus d'indépendance du pays, la Déclaration des droits de l'État de Virginie, suivie treize ans plus tard en France par la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen, inscrivent l'humanisme dans le domaine du droit : ils stipulent que tout être humain possède des droits universels, inaliénables, quel que soit le droit positif en vigueur ou d'autres facteurs locaux tels que l'ethnie, la nationalité ou la religion.

L'expression "droit de l'homme" fait aujourd'hui consensus, ce qui interroge certains penseurs, dont l'historien du droit français Jacques Ellul : « Je suis toujours étonné que cette formule réunisse un consensus sans faille et semble parfaitement claire et évidente pour tous. La Révolution française parlait des « droits de l’homme et du citoyen ». Les droits du citoyen , j’entends : étant donné tel régime politique, on reconnaît au membre de ce corps politique tel et tel droit. Ceci est clair. De même lorsque les juristes parlent des droits de la mère de famille, ou le droit du mineur envers son tuteur, ou le droit du suspect. Ceci encore est clair. Mais les droits de l’homme ? Cela veut donc dire qu’il est de la « nature » de l’homme d’avoir des « droits » ? Mais qu’est-ce que la nature humaine ? Et que signifie ce mot « droit », car enfin, jusqu’à preuve du contraire, le mot "droit" est un mot juridique. Il a et ne peut avoir qu’un sens juridique. Ce qui implique d’une part qu’il peut être réclamé en justice, et qu’il est également assortie d’une sanction que l’on appliquera à celui qui viole ce droit. Bien plus, le droit a toujours un contenu très précis, c’est tout l’art du juriste que de déterminer avec rigueur le sens, le seul sens possible d’un droit. Or, quand nous confédérons, en vrac, ce que l’on a mis sous cette formule des droits de l’homme, quel est le contenu précis du "droit au bonheur", du "droit à la santé", du "droit à la vie", du "droit à l’information", du "droit au loisir", du "droit à l’instruction" ? Tout cela n’a aucun contenu rigoureux[53]. »

Entre pessimisme et engagementsModifier

À la fin du siècle, les faits commencent à révéler le caractère utopique des théories des Lumières : l'épisode de la Terreur ruine l'idéal rousseauiste de "l'homme naturellement bon" et la montée en puissance des nationalismes, qui s'impose à la fin du siècle, démontre le caractère irréaliste du projet d'émancipation kantien : alors que l'État devient la grande figure d'autorité en lieu et place de l'Église, "l’incapacité de se servir de son entendement sans la conduite d’un autre" est telle que le "sujet" reste majoritairement "l'objet" de ses propres passions. La pratique de l'esclavage par les chrétiens américains inspire à William Blake l'image d'une humanité violemment écartelée par ses contradictions (Nègre pendu par les côtes à un échafaud, 1792) tandis que l'art halluciné de Füssli (le Cauchemar, 1781) annonce les tourments et les doutes qui assailliront bientôt "l'homme moderne" et dont l'art romantique se fera le témoin au XIXe siècle. Plus prémonitoire encore est le poème de l'Apprenti sorcier, de Goethe, en 1797, qui décrit un homme démiurge littéralement dépassé par ses créations, incapable de les contrôler.

Encore relativement marginales, ces prises de positions vont se cristalliser, durant les deux siècles suivants, dans un courant parfois qualifié d'Anti-Lumières ou d'anti-humaniste tandis qu'en revanche beaucoup plus important, l'esprit progressiste va constituer l'héritage des Lumières et se justifier par des discours moralisateurs, vantant à la fois les mérites du travail et ceux de l'entr'aide sociale.

 
Plaque de la Société philanthropique à Paris.

Se démarquant des inquiétudes de ces intellectuels, la bourgeoisie réagit par une forme d'activisme social. À la misère générée par l'industrialisation, qui contredit la thèse d'Adam Smith de l'autorégulation du marché, elle réagit par l'action philanthropique. En 1780 naît à Paris la Société philanthropique (toujours active aujourd'hui) qui, sept ans plus tard, définit ainsi sa mission : "Un des principaux devoirs des hommes est (...) de concourir au bien de (leurs) semblables, d'étendre leur bonheur, de diminuer leurs maux. (...) Certainement, un pareil objet entre dans la politique de toutes les nations et le mot philanthrope a paru le plus propre à désigner les membres d'une société particulièrement consacrée à remplir ce premier devoir de citoyen"[54]. Au XXe siècle, la philosophe Isabel Paterson établit ainsi les liens entre charité chrétienne, philanthropie et humanisme : "Si l’objectif premier du philanthrope, sa raison d’être, est d’aider les autres, son bien ultime requiert que les autres soient demandeurs. Son bonheur est l’avers de leur misère. S’il veut aider l’humanité, l’humanité toute entière doit être dans le besoin. L’humaniste veut être le principal auteur de la vie des autres. Il ne peut admettre ni l’ordre divin, ni le naturel, dans lesquels les hommes trouvent les moyens de s’aider eux-mêmes. L’humaniste se met à la place de Dieu"[55]

La montée du féminismeModifier

À elles seules, les expressions "humanisme" et "droits de l'homme" laissent penser que la question de l'émancipation se réduit à une affaire virile. Or, tout au long du siècle, les femmes jouent un rôle majeur dans l'organisation du débat d'idées dans les salons, notamment à Paris (Mme de Lambert, Mme de Tencin, mère de l'encyclopédiste d'Alembert... puis Mme Du Deffand, Mme Geoffrin, Mlle de Lespinasse...). À la fin du siècle, notamment durant la Révolution française, elles prennent elle-mêmes ouvertement position , tant dans les rangs de la noblesse (Olympe de Gouges, Théroigne de Méricourt...) que celui des Républicains (Société des républicaines révolutionnaires).

XIXe siècleModifier

Le travail, qui n'était pas considéré jusqu'alors comme une valeur, l'est devenu quand la bourgeoisie a remplacé l'aristocratie au pouvoir[56]. Ainsi le nouveau siècle est-il essentiellement caractérisé par un processus qui, après coup, sera qualifié de "révolution" mais qui - à la différence des révolutions américaine et française, au XVIIIe siècle - n'est pas un événement politique à proprement parler : la "révolution industrielle". Apparu en Grande-Bretagne puis ayant gagné le reste de l'Europe, il se manifeste par la prolifération des machines dans les usines, dans le but affiché d'accroître la productivité. Mais, comme le démontrera Karl Marx à partir de 1848, le nouveau système économique qui en découle, le capitalisme, ne profite (dans tous les sens du terme) qu'à un petit nombre d'humains, précisément les "bourgeois", tandis que beaucoup d'autres, les ouvriers, se retrouvent sur-exploités, "aliénés", dira Marx. Dès lors que la société industrielle se révèle inégalitaire, le concept d'humanisme va être l'objet d'un grand nombre de critiques, poser ce que l'on appellera plus tard "la question sociale" puis conduire à l'émergence d'une idéologie critiquant le capitalisme : le socialisme.

Les critiques envers "le progrès" vont pourtant se révéler plus rares que les éloges : un nouveau type de religiosité s'exprime en effet, axé sur "la foi dans le progrès" scientifique et technique. Elle s'opère au détriment du christianisme : à la fin du siècle s'expriment les premiers apôtres de la religion de "l'homme sans Dieu" : l'athéisme. Mais comme ils l'avaient fait en Amérique du Sud au XVIe siècle, c'est cependant appuyés par l'Église catholique que les Européens, désireux d'y exploiter les sous-sols et y exercer leur leadership en prétendant y "apporter la civilisation", s'en vont coloniser l'Afrique et l'Asie du Sud-est. Après qu'en 1885, Jules Ferry ait déclaré : "les races supérieures ont le devoir de civiliser les races inférieures"[57], le concept de racisme contribuera à discréditer profondément et durablement l'idée d'humanisme[58].

De l'idéal aux doutesModifier

 
Dans le Tres de Mayo, Goya relate en 1814 un crime de guerre : des civils espagnols sont assassinés par des soldats français.

Dès le début du siècle, certains intellectuels réalisent que la philanthropie n'est qu'un succédané de la charité chrétienne. Ainsi en 1810, dans son livre De l'Allemagne, Mme de Staël estime que Diderot "a besoin de suppléer, à force de philanthropie, aux sentiments religieux qui lui manquent"[59]. Ainsi émerge l'idée que, s'il n'est bâti que sur la morale bourgeoise, l'humanisme se réduit à un étalage de bons sentiments.

Les premières critiques sévères à l'encontre de l'humanisme des Lumières s'expriment aux lendemains des conflits nés de la Révolution française puis des guerres napoléoniennes, qui ont fracturé l'Europe pendant quinze ans (1799-1815). Les Désastres de la guerre en font partie, qui sont une série de gravures exécutées entre 1810 et 1815 par Goya. Tout comme son Tres de mayo, réalisé à cette époque, elles dénoncent les crimes de guerre perpétrés tant par les armées françaises sur les populations civiles espagnoles que par les soldats espagnols sur les prisonniers français. Goya ne prend partie ni pour les uns ni pour les autres : décrivant les atrocités comme le feront plus tard les photo-journalistes, il se livre à une méditation sur le concept de fraternité, tant vanté par les Lumières. Plus symbolique encore de la folie des hommes, son Saturne dévorant un de ses fils.

Le mouvement romantique participe de cette volonté d'appréhender les arrières-plans de la nature humaine, émotions et pulsions jusqu'alors déconsidérées par le rationalisme. Dans le Portrait de l'artiste dans son atelier (1819), Géricault se montre "humaniste plus que simplement romantique"[60] en s'exposant seul et mélancolique, un crâne humain posé derrière lui, symbole classique de la vanité.

Quelques philosophes s'attachent à dénoncer le libéralisme, tant politique qu'économique, au motif qu'il entretient une approche de l'existence qu'ils jugent étroitement comptable, au détriment de la sensibilité. Schopenhauer et Kirkegaard, en particulier, développent une vision du monde ouvertement désenchantée, voire pessimiste, qui est une réaction à l'inhumanité de l'époque et, par là même, le témoignage d'un nouveau type d'humanisme[61],[62].

Le capitalisme "s'humanise"Modifier

Alors qu'en France les idéaux révolutionnaires s'éteignent avec l'instauration d'un empire autoritaire et que les effets inégalitaires de l'industrialisation massive deviennent criants, certains penseurs libéraux tentent à la fois de conférer le statut de science à l'économie et d'y infuser un parfum d'humanisme. En 1817, notamment, dans Des principes de l'économie politique et de l'impôt, l’Anglais David Ricardo s'efforce d'asseoir l’économie politique sur des bases rationnelles mais, contraint par les faits (la poussée démographique, l'urbanisation, la paupérisation...), il veille scrupuleusement à les intégrer dans ses calculs comme des données objectives. Il est le premier économiste libéral à penser la répartition des revenus au sein de la société en prenant en compte "la question sociale". Au point que certains considèrent qu'il s'est mis "au service du bien public", que "la rigueur de son raisonnement lui permet de trouver les solutions les plus aptes à garantir la prospérité de ses concitoyens" et que, par conséquent, "sa démarche comporte une motivation humaniste incontestable"[63],[64].

La "divinisation" de l'ÉtatModifier

En 1820, dans les Principes de la philosophie du droit, Hegel écrit « Il faut vénérer l'État comme un être divin-terrestre »[65]. Selon lui, l'État est la plus haute réalisation de l'idée divine sur terre (il parle d'"esprit enraciné dans le monde" [66]) et le principal moyen utilisé par l'Absolu pour se manifester dans l’histoire. Il est la forme suprême de l'existence sociale et le produit final de l'évolution de l'humanité (le philosophe qualifie l’État de "réalité en acte de la liberté concrète"[67]). Non pas, donc, un simple pouvoir institutionnel mais une réalité spirituelle[68].

Cette théorie influencera considérablement non seulement un grand nombre de philosophes et de théoriciens en sociologie et en économie mais aussi de politiciens, tant parmi les socialistes et les marxistes que chez les libéraux. En 1864, le député français Émile Olivier forge l'expression "État-providence"[69] mais c'est beaucoup plus tard, en 1942, que l'Anglais William Beveridge, instituera le mot[70].

Auparavant, les fascistes auront fait l'apologie de l'État : « Tout dans l'État, rien contre l'État, rien en dehors de l'État », clamera Benito Mussolini en 1927[71]. C'est ainsi que Karl Popper, qui situe l'origine de la théorie d'Hegel dans l'idéologie historiciste (qu'il fait remonter à Platon)[72], voit dans sa propagation la cause première des régimes totalitaires qui marqueront le XXe siècle[73].

Mais au-delà de la question "la théorie de Hegel est-elle humaniste ou totalitaire ?"[74] s'en pose une autre, beaucoup plus générale : est-elle humaniste ou absolutiste[75] ? La "divinisation de l'État" ne s'opère t-elle en effet que dans les états totalitaires ou peut-on la percevoir également dans ce que Popper appelle la société ouverte, c'est-à-dire dans les États portés par les principes de tolérance, de démocratie et de transparence des procédures politiques ? Jacques Ellul affirme que "le mouvement de l’histoire non seulement ne précipite pas la chute de l'État mais il le renforce. C’est ainsi, hélas, que toutes les révolutions ont contribué à rendre l’État plus totalitaire". "La bourgeoisie n'a pas seulement fait la révolution pour prendre le pouvoir mais pour instituer le triomphe de la Raison par l'État"[76]. Et il précise que, dès lors que les humains n'ont pas conscience de s'en remettre à l'État pour tout ce qui concerne leur existence, toute discussion sur l'humanisme est vaine car toutes leurs prétentions à s'émanciper le sont également : " ce n'est pas l'État qui nous asservit, même policier et centralisateur, c'est sa transfiguration sacrale"[77].

La foi dans le progrèsModifier

La volonté d'humaniser le capitalisme se traduit également dans les années 1820 par une volonté de le réformer en profondeur, quand l'usage du mot socialisme commence à se généraliser[78]. Formant ce que l'on appellera plus tard le "socialisme utopique", ses promoteurs s'appellent Robert Owen, en Grande-Bretagne, Charles Fourier, Étienne Cabet et Philippe Buchez en France. On peut les considérer comme "humanistes" au sens où ils "refusent la réduction de l'homme à la marchandise"[79] et où ils expriment leur confiance dans l'homme, du fait qu'il peut façonner, transformer, le monde. Ne contestant pas spécialement la pression des machines sur les humains, ils retirent au contraire du phénomène de l'industrialisation un idéal d'émancipation.

Le plus prosélyte d'entre eux est Saint-Simon. Il voit dans l’industrialisation le moteur du progrès social et aspire à un gouvernement exclusivement constitué par des producteurs (industriels, ingénieurs, négociants…) dont le devoir serait d’œuvrer à l’élévation matérielle des ouvriers au nom d’une morale axée sur le travail et la fraternité[80]. Conçue comme une "science de la production" au service du bien-être collectif, cette approche s’exprime dans un vocabulaire religieux (Catéchisme des industriels, 1824 ; Nouveau christianisme, 1825). En 1848, Auguste Comte fait même du saint-simonisme une église hiérarchisée, l’Église positiviste.

Cette "foi dans le progrès" (progressisme) prend précisément naissance au moment où le philosophe allemand Feuerbach annonce l'athéisme (L’essence du christianisme, 1841) et où Karl Marx, dans son sillage, affirme que "la religion est l'opium du peuple" (Contribution à la critique de La philosophie du droit de Hegel, 1843).

L'homme face aux "infrastructures"Modifier

En 1845, dans la sixième thèse sur Feuerbach, Marx écrit que "l'essence humaine, c'est l'ensemble des rapports sociaux". Il inaugure ainsi une critique de l'humanisme en tant que conception idéaliste[81] : « Les idées, les conceptions et les notions des hommes, en un mot leur conscience, changent avec tout changement survenu dans leurs conditions de vie, leurs relations sociales, leur existence sociale. Que démontre l'histoire des idées, si ce n'est que la production intellectuelle se transforme avec la production matérielle ? Les idées dominantes d'une époque n'ont jamais été que les idées de la classe dominante. »[82].

La question de savoir si Marx adopte une position anti-humaniste s'est fréquemment posée au XXe siècle, notamment par Sartre et Heidegger (voir supra). En 1965, Louis Althusser considère que Marx incarne à lui seul le passage de l'humanisme à l'anti-humanisme[83] :

  • Avant 1842, Marx est un humaniste traditionnel. Marqué par Kant (qui fait l'apologie du sujet et selon qui celui-ci doit toujours choisir son action de sorte à ce qu'elle devienne "la règle de l'humanité) mais aussi par les libéraux anglais (qui font coïncider l'intérêt de l'individu avec l'intérêt général), il évoque tout comme eux "l'essence de l'homme".
  • De 1842 à 1845, Marx ne pense plus à "l'homme" mais aux hommes, dans leur pluralité. Et il estime qu'ils peuvent aussi bien obéir à la déraison qu'à la raison. À la différence de "l'homme", qui n'est qu'une idée abstraite et idéale, les hommes sont des entités concrètes, inscrites dans l'Histoire. Or l'Histoire résulte du conflit entre la raison et la déraison, la liberté et l'aliénation.
  • À partir de 1845, Marx non seulement rompt avec toute théorie sur "l'essence de l'homme" mais il estime que toutes les théories de ce type (qu'il regroupe sous le terme "humanisme") forment une idéologie, un moyen plus ou moins conscient pour les individus qui les propagent d'entretenir une forme de domination sur d'autres individus. Il entreprend alors de fonder une théorie de l'Histoire sur autre chose que "l'homme".

Certains estiment que l'analyse d'Althusser est biaisée : si Marx devient un anti-humaniste, c'est parce qu'il taxe l'humanisme d'idéalisme. Mais ce faisant, il appelle de ses vœux un humanisme matérialiste : "Il rejette la philosophie humaniste du XIXe siècle bourgeois. (...) Mais cela ne signifie en aucun cas qu'il n'est pas un humaniste. Si "humanisme" signifie donner à l'homme une place privilégiée, dire qu'il est créateur d'Histoire et qu'il peut seul se choisir pour devenir quelque chose de nouveau, alors Marx est parfaitement humaniste."[84]

En 1859, il écrit : « Ce n'est pas la conscience des hommes qui détermine leur existence, c'est au contraire leur existence sociale qui détermine leur conscience. (...) On ne juge pas un individu sur l'idée qu'il a de lui-même. On ne juge pas une époque de révolution d'après la conscience qu'elle a d'elle-même. Cette conscience s'expliquera plutôt par les contrariétés de la vie matérielle. »[85]. Et il considère que les institutions politiques, les lois, la religion, la philosophie, la morale, l'art, la conscience de soi... (qu'il regroupe sous le terme "superstructures") sont façonnés, déterminées, par les conditions de production (climat, ressources naturelles), les forces productives (outils, machines) et les rapports de production (classes sociales, domination, aliénation, salariat...), qu'il appelle "infrastructures".

L'homme cousin du singeModifier

 
Frontispice de l'ouvrage de Thomas Huxley, La Place de l'homme dans la nature (1863)

L'argument selon lequel la science prend le relai de la religion imprègne toute la pensée du XIXe siècle et culmine en 1859 quand le paléontologue anglais Charles Darwin publie De l'origine des espèces, ouvrage aujourd'hui considéré comme le texte fondateur de la théorie de l'évolution. Sur la base de recherches scientifiques et sans aucun a priori philosophique, il avance l'idée que les espèces vivantes, végétales et animales, descendent d'autres espèces, les plus anciennes ayant disparu, et qu'il est possible d'établir une classification en vue de déterminer leurs "liens de parenté" (thèse de la sélection naturelle). Accessible au grand public, ce livre fait l'objet de débats intenses et passionnés, qui ne prendront fin que beaucoup plus tard, suscitant notamment l'opposition de l’Église anglicane[86] et du Vatican[87] car il contredit la théorie religieuse en vigueur à l'époque de la création divine des espèces de manière séparées et leur immutabilité. Cette réaction des Églises leur sera préjudiciable.

L'année suivante, le paléontologue et philosophe Thomas Huxley s'attire les foudres de l'église anglicane pour défendre la thèse de Darwin mais, en 1863, il publie son livre Evidence as to Man's Place in Nature (La Place de l'homme dans la nature) dans lequel il s'efforce de prouver que l'homme et le singe ont une origine commune. Dans l'Occident anglophone, principalement aux États-Unis, et de façon minoritaire, certains milieux religieux entendent encore aujourd'hui se référer à une interprétation littérale du Livre de la Genèse pour contester la thèse sur l'évolution.

L"homme objet, l'argent sujetModifier

En 1867, dans Le Capital, Marx conteste la glorification de l'homme en tant que "sujet", vision inaugurée par Kant et la philosophie des Lumières. Dans le monde capitaliste, explique t-il, l'économie façonne entièrement les modes de vie, la circulation de l'argent joue un rôle "capital" et le fruit du travail des hommes n'étant plus considéré que comme une vulgaire marchandise, les humains, pour se sentir reconnus, en viennent à "fétichiser toute marchandise", ils lui sont aliénés. Aux yeux de Marx, "l'essence" de l'homme et la "nature humaine" sont par conséquent des concepts philosophiques ne présentant plus aucun intérêt. Ellul résume ainsi la position de Marx : "Un nombre croissant d'individus cessent de pouvoir agir sur la société : ils cessent d'être sujets pour être transformés en objets. Et c'est l'argent, qui devrait être objet, qui devient sujet"[88].

 
A l'heure de l'exploitation forcée des enfants par le capitalisme, il faut cesser de discourir sur l'essence ou la nature de l'homme, déclare Marx, pour étudier sa condition et œuvrer à son amélioration.
Usine de verre aux Etats-Unis en 1856.

Si l'on prétend encore s'intéresser à l'homme, explique Marx, c'est vers l'étude de ses "conditions" matérielles qu'il faut désormais se tourner puis, ensuite, vers les modalités selon lesquelles on peut agir pour les abolir et ainsi se désaliéner. Ellul avance la thèse que si les marxistes n'ont jamais réussi à réaliser le projet émancipateur de Marx par la révolution, c'est parce qu'il n'ont pas compris ce que dit Marx à propos de l'argent : le problème majeur n'est pas tant de savoir qui sont ceux qui l'accumulent à leur profit puis de les renverser que l'argent lui-même : celui-ci en effet est devenu

« ... le médiateur de toutes les relations. Quelle que soit la relation sociale, elle est médiatisée par l'argent. Au travers de cet intermédiaire, l'homme considère son activité et son rapport aux autres comme indépendants de lui et dépendants de cette grandeur neutre qui s'interpose entre les hommes. Il a extériorisé son activité créatrice, dit Marx, qui ajoute : L'homme n'est plus actif en tant qu'homme dans la société, il s'est perdu. Cessant d'être médiateur, il n'est plus homme dans la relation avec les autres ; il est remplacé dans cette fonction par un objet qu'il a substitué à lui-même. Mais en agissant ainsi en considérant sa propre activité comme indépendante de lui, il accepte sa servitude. (...) Dans la médiation de l'argent, il n'y a plus aucune espèce de relation d'homme à homme ; l'homme est en réalité lié à une chose inerte et les rapports humains sont alors réifiés. »

— Jacques Ellul, La pensée marxiste, La table ronde, coll. "Contretemps", 2003, p. 175.

Reprenant l'argument d'Althusser affirmant que Marx est un antihumaniste, Ellul rétorque que ce n'est pas Marx qui est antihumaniste mais son époque, dès lors que les relations entre les humains sont totalement dépendantes de l'argent dont ils disposent. alors que cet argent ne devait rester pour eux qu'un vulgaire objet, ils en sont devenus la "chose"[89].

"Dieu est mort", vive la science ?Modifier

 
Friedrich Nietzsche, théorise la "mort de Dieu" en 1883.
Article détaillé : Relation entre science et religion.

En 1882, dans Le Gai Savoir, Nietzsche affirme que « Dieu est mort » et que c'est l'homme qui l'a "tué" :

« Dieu est mort ! Dieu reste mort ! Et c'est nous qui l'avons tué ! Comment nous consoler, nous les meurtriers des meurtriers ? (...) La grandeur de cet acte n'est-elle pas trop grande pour nous ? Ne sommes-nous pas forcés de devenir nous-mêmes des dieux simplement — ne fût-ce que pour paraître dignes d'eux ? »

— Le Gai Savoir, Livre troisième, 125.

La formule de Nietzsche deviendra vite célèbre du fait même du développement de l'athéisme et une question se pose alors : la croyance en Dieu s'éteignant, la religiosité n'emprunte t-elle pas d'autres voies[90] ?

Huit ans seulement à peine après la fracassante déclaration de Nietzsche, en 1890, dans L'avenir de la science, Ernest Renan écrit : « organiser scientifiquement l'humanité, tel est le dernier mot de la science moderne, telle est son audacieuse mais légitime prétention »[91]. Renan est ainsi à l'origine du scientisme, vision du monde s'inscrivant dans le sillage du rationalisme, du saint-simonisme et du positivisme, selon laquelle la science expérimentale prime sur les formes plus anciennes de référence (notamment religieuses) pour interpréter le monde[92].

Ce glissement du divin vers la science sera identifié quelques années plus tard et c'est d'ailleurs un philosophe inspiré de Nietzsche, Jules de Gaultier, qui dira du scientisme : "aucune conception n'est plus contraire à l'esprit scientifique que cette croyance en un finalisme métaphysique. C'est purement et simplement un acte de foi. Le scientisme relève, sous ce jour, d'une croyance idéologique comme les diverses religions relèvent de la croyance théologique"[93].

L'idéologie scientiste disparaîtra au début du XXe siècle et Ellul l'expliquera en disant que "l'activité scientifique est (désormais) surclassée par l'activité technique (car) on ne conçoit plus la science sans son aboutissement technique", ses applications[94]. Stimulé par une quête permanente de confort, l'esprit utilitariste asservit la science à la technique et c'est cette dernière qui, à présent, est sacralisée :

« La technique est sacrée parce qu'elle est l'expression commune de la puissance de l'homme et que, sans elle, il se retrouverait pauvre, seul et nu, sans fard, cessant d'être le héros, le génie, l'archange qu'un moteur lui permet d'être à bon marché. »

— La Technique ou l'Enjeu du siècle, p. 133.

De l'humanisme aux sciences humainesModifier

À la fin du siècle, et comme avant elle la religion, la philosophie est mise à mal par la science dans la mesure où, en regard des "sciences dures" (sciences de la nature et sciences formelles), elle apparait trop spéculative, sans prise significative sur le réel. Naissent alors les "sciences humaines", notamment la psychologie (Wundt, Éléments de psychologie physiologique, 1873-1874) et la sociologie (Spencer, Principes de sociologie, 1876-1896 ; Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, 1895)[95].

Privilégiant l'analyse de la condition humaine à la méditation de l'homme sur l'homme, la posture scientifique ne signe pas pour autant une quelconque "fin de l'humanisme" : au XXe siècle, dans Le Drame de l'humanisme athée, le théologien Henri de Lubac classera Comte, Marx et Nietzsche parmi les humanistes d'un nouveau type, ayant en commun le rejet catégorique de Dieu. En revanche, l'essentiel de la littérature sur l'humanisme va tendre à conférer au mot un caractère non seulement "dramatique", comme l'avance de Lubac, mais foncièrement aporétique, source de conflits intellectuels insolubles.

XXe siècleModifier

Le début du siècle est ébranlé par les Guerres mondiales, les régimes totalitaires et les crises économiques. Chez les intellectuels, ces événements effacent l’optimisme qui fondait l’humanisme des Lumières[96] mais au sein des populations, le confort domestique et les moyens de transport renforcent la « foi dans le progrès ». Au point que même les chrétiens, qui fustigeaient auparavant l'utilitarisme et le positivisme, participent de cet engouement[97] (en 1908, Georges Sorel en identifie le caractère illusoire[98] mais il reste relativement peu entendu).

La politique cristallise également les passions. Apparus au XVIIIe siècle et rigoureusement constitués à la fin du XIXe, les partis politiques passionnent désormais beaucoup de monde (création en France du Parti radical en 1901 et de la SFIO en 1905). En 1917, la Révolution russe, dont l'objectif proclamé est de concrétiser les analyses de Marx, va peu à peu scinder l'humanité en deux camps, le capitalisme et le socialisme, selon les principes économiques préconisés par le libéralisme ou au contraire le marxisme. Après la Seconde guerre, Raymond Aron estime que, de par les espoirs qu’elle suscite, la politique est elle-même devenue une "religion séculière"[99]. Pendant encore près d'un demi siècle, les deux blocs vont s'opposer par petites nations interposées et quand, à la fin du siècle, prend fin cette "Guerre froide" et que, partout sur la planète, le marché dicte ses lois et impose ses effets (conflits armés locaux, pauvreté, précarité…) mais que, paradoxalement, on qualifie cette période de "détente", les concepts d' illusion politique[100] et de religion politique[101] restent marginalement traités. Deux facteurs contribuent alors à ce que s’efface le concept d'humanisme :
* celui-ci est peu à peu remplacé par celui d'humanitaire. Les « droits de l’homme » sont officiellement proclamés par l'ONU en 1948 (Déclaration universelle des droits de l'homme). Menées à partir des années 1970 par des associations d'un nouveau type, les Organisations Non Gouvernementales (bien que souvent soutenues par les États) engagent des d'actions qualifiées précisément d'humanitaires qui sont majoritairement vécues par l'opinion comme des événements positifs et qui tendent à s'institutionnaliser[102], donnant même lieu à l'émergence d'un nouveau marché, mais dont les tenants et les aboutissants sont assez peu critiqués[103],[104] ;
* les évolutions de la technique sont telles qu'on les rassemble généralement sous le qualificatif de "révolution", la révolution numérique, dont certains considèrent qu'elles ouvrent la voie à un tout nouveau type d'humanisme ; on parle alors de post-humanisme ou de transhumanisme.

Du décentrement du moi à la "crise de l'esprit"Modifier

 
Selon Sigmund Freud, la conscience est sans cesse ébranlée par l'inconscient.

Au début du siècle, à l'image des arts plastiques, qui, avec le cubisme, l'abstraction ou le dadaïsme, brisent tous les codes de la représentation, les sciences humaines tendent à établir des diagnostics de plus en plus incertains et déstabilisants, tant ils bousculent les critères d'appréciation de la pensée ayant cours jusqu'à présent.

  • En 1900 parait L'Interprétation du rêve, un ouvrage rédigé par un médecin autrichien, Sigmund Freud. À peine remarqué sur le coup, ce livre va marquer la fondation d'une nouvelle discipline, la psychanalyse. À l'opposé d'un Descartes, qui postulait qu'il n'y a pas de connaissance possible sans une solide conscience de soi, puis d'un Kant, qui surenchérissait en faisant primer le sujet sur l'objet, Freud affirme que le moi ne peut en aucune manière être considéré comme une instance totalement libre : il est au contraire pris en étau, "complexé", entre le "ça" (constitué de toutes sortes de pulsions, essentiellement d'ordre sexuel) et le "surmoi" (ensemble de règles morales édictées par la société). Freud précise que, dès lors que les humains se préoccupent avant tout de répondre aux attentes sociales, ils refoulent leurs pulsions dans l'inconscient, rendant celles-ci toujours plus pressantes. Continuellement en proie au conflit, ils en deviennent chroniquement malades, névrosés. Vu sous cet angle, "l'homme" perd l'autorité naturelle dont l'humanisme de la Renaissance puis celui des Lumières l'avaient d'office auréolé. Bien que contestée par quelques confrères de Freud, cette thèse fera un temps autorité.
  • En 1917, analysant le processus de recul des croyances religieuses au profit des explications scientifiques, le sociologue allemand Max Weber utilise une expression qui sera ensuite fréquemment commentée : "le désenchantement du monde". Par cette formule, Weber signifie une rupture traumatisante avec un passé considéré comme harmonieux, une perte de sens et un déclin des valeurs, du fait que le processus de rationalisation dicté par l'économie tend de plus en plus à imposer ses exigences aux humains[105].

Dans les pays anglo-saxons, ces positions sont qualifiées d'anti-humanistes (en), car déterministes, accordant aux individus une marge de liberté moindre. L'Allemand Walther Rathenau déplore que le perfectionnement exponentiel des machines et des outils ne s'accompagne pas d'un progrès spirituel[106] et le Français Paul Valéry, commentant le bilan meurtrier de la Première Guerre mondiale et décrivant la science comme « atteinte mortellement dans ses ambitions morales » et « déshonorée par la cruauté de ses applications » évoque une "crise de l'esprit" [107].

La question du machinismeModifier

Durant les années 1920 et 1930, un grand nombre d'intellectuels adoptent des positions critiques sur l'emprise des machines sur les humains, notamment dans le monde du travail.

En 1921, Romain Rolland publie La révolte des machines ou La pensée déchaînée, le scénario d'un film de fiction s'inspirant du mythe de Prométhée[108]. Et recevant le Prix Nobel de littérature en 1927, Henri Bergson prononce ces mots : « On avait pu croire que les applications de la vapeur et de l’électricité, en diminuant les distances, amèneraient d’elles-mêmes un rapprochement moral entre les peuples : nous savons aujourd'hui qu'il n’en est rien.»[109]. La même année, Henri Daniel-Rops estime que « le résultat du machinisme est de faire disparaître tout ce qui, en l'homme, indique l'originalité, constitue la marque de l'individu. »[110]. En 1930, dans La Rançon du machinisme, Gina Lombroso voit dans l’industrialisation un symptôme de décadence intellectuelle et morale[111]. L'année suivante, Oswald Spengler écrit : « La mécanisation du monde est entrée dans une phase d'hyper tension périlleuse à l'extrême. [...] Un monde artificiel pénètre un monde naturel et l'empoisonne. La civilisation est elle-même devenue une machine. »[112]. Et dans De la destination de l’homme. Essai d’éthique paradoxale, Nicolas Berdiaev écrit : « si la technique témoigne de la force et de la victoire de l’homme, elle ne fait pas que le libérer, elle l’affaiblit et l’asservit aussi. Elle mécanise sa vie, la marquant de son empreinte. (...) La machine détruit l’intégralité et la coalescence anciennes de la vie humaine.»[113],[114] Et deux ans plus tard, dans L'homme et la machine, il estime que « l'apparition de la machine et le rôle croissant de la technique représentent la plus grande révolution, voire la plus terrible de toute l'histoire humaine ».

En 1932, dans son récit d'anticipation Le meilleur des mondes, Aldous Huxley décrit un univers conditionné par les sciences génétiques. L'année suivante, Georges Duhamel écrit : « La machine manifeste et suppose non pas un accroissement presque illimité de la puissance humaine, mais bien plutôt une délégation ou un transfert de puissance. (...) Je ne vois pas, dans le machinisme, une cause, pour l’homme, de décadence, mais plutôt une chance de démission. (...) Nous demandons à nos machines de nous soulager non seulement des travaux physiques pénibles, mais encore d’un certain nombre de besognes intellectuelles. (...) Notre goût de la perfection, l’une de nos vertus éminentes, nous le reportons sur la machine[115]. ». En 1934, dans Technique et civilisation, Lewis Mumford s'interroge : « En avançant trop vite et trop imprudemment dans le domaine des perfectionnements mécaniques, nous n’avons pas réussi à assimiler la machine et à l’adapter aux capacités et aux besoins humains. »[116]. La même année, dans Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, Simone Weil décrit le progrès technique comme n'apportant nullement le bien-être mais la misère physique et morale : « Le travail ne s’accomplit plus avec la conscience orgueilleuse qu’on est utile, mais avec le sentiment humiliant et angoissant de posséder un privilège octroyé par une passagère faveur du sort. »[117]. En 1936, dans une scène célèbre de son film Les Temps modernes, montrant un ouvrier pris dans les engrenages d'une gigantesque machine, Charles Chaplin soulève la question de l'aliénation dans le travail mécanisé.

Appel à un "troisième humanisme"Modifier

En 1919 et 1920, suite au traumatisme causé par la défaite de la Première Guerre mondiale et dans un contexte marqué par le développement du machinisme, l'historien et philologue allemand Werner Jaeger publie deux articles intitulés respectivement Der humanismus als Tradition und Erlebnis ("L'humanisme en tant que tradition et expérience") et Humanismus und Jugendbildung ("Humanisme et formation de la jeunesse"). Ils conduisent, en 1921, le philosophe Eduard Spranger (de) à appeler de ses vœux un "troisième humanisme", dans la continuité d'un "premier humanisme", auquel il associe Érasme, et d'un "néo-humanisme" (Neuhumanismus) qui fait référence à Goethe et son cercle.

L'expression "troisième humanisme" apparaît chez Jaeger lui-même en 1934, un an après l'arrivée d'Hitler au pouvoir et deux ans avant qu'il n'émigre aux États-Unis pour fuir le nazisme. Ce concept « participe de l’idée d’un affaiblissement des "valeurs" traditionnelles, accablées par les maux d’une modernité aussi délétère que mal définie. Il se présente (...) comme une tentative de régénération (et) se traduit par l’abandon des certitudes positivistes et historicistes de la fin du XIXe siècle. Il se veut une réponse au besoin de "réorientation" dont l’érudition de l’époque weimarienne se fait l’écho. Il s’inscrit d’autre part dans la tradition de retour aux Grecs qui, depuis la Goethezeit, n’a cessé d’alimenter la vie intellectuelle allemande[118]. (...) Les recherches de Jaeger sont en effet guidées par une intuition : celle que l’homme grec fut toujours un homme politique, que l’éducation et la culture, en Grèce ancienne, furent inséparables de l’ordre communautaire de la polis. Aussi le nouvel humanisme ne peut-il être (...) qu’un humanisme politique, tourné vers l’action et ancré dans la vie de la cité. » [119]

Aux États-Unis, Jaeger poursuivra ses efforts pour promouvoir l'humanisme sur la base des valeurs de l'Antiquité grecque[120] mais sans grand succès.

La faillite de la raisonModifier

Aux lendemains de la découverte des camps de concentration puis de l'utilisation de la bombe atomique au Japon, certains philosophes émettent une critique radicale de la philosophie des Lumières. Alors que leur pays est à l'origine de la Seconde Guerre mondiale, les intellectuels allemands, dans le sillage de Nietzsche[121] et de Max Weber[122], sont les principaux animateurs de ce que l'on appellera plus tard "la critique de la modernité".

Dans leur Dialectique de la Raison, publiée en 1947 (mais seulement traduite en France en 1974[123]), Theodor W. Adorno et Max Horkheimer se demandent comment il est possible que la raison ait été défaillante au point de ne pas pouvoir anticiper la barbarie puis empêcher qu'elle perdure. Selon eux, une forme d'abêtissement général est à l'œuvre du fait que le monde occidental est structuré par l’industrie culturelle, la publicité et le marketing, qui constituent une forme difficilement perceptible de propagande du capitalisme. Tout cela, donc, non seulement ne provoque pas l’émancipation des individus mais au contraire les assujettit à un fort désir de consommer et génère une uniformisation des modes de vie, un nivellement des consciences. À force de matraquage médiatique, le capitalisme impose dans les consciences une conception du monde qui contribue, disent les philosophes marxistes, à imposer de facto un "anti-humanisme" : toute tentative pour penser et instituer une nouvelle forme d'humanisme s'annonce donc a priori ardue.

Les positions de Sartre et HeideggerModifier

En marge du débat sur les effets du progrès technique sur les humains, mais alors qu'aux lendemains de la tragédie de la Guerre bon nombre d'intellectuels se demandent si le terme "humanisme" a encore un sens, Sartre jette en 1944, dans L'Être et le néant[124], les bases de sa doctrine : l'existentialisme. Aux marxistes, qui n'y voient qu'une "philosophe de l’impuissance", bourgeoise, contemplative et individualiste, il répond deux ans plus tard, lors d'une conférence à la Sorbonne. Selon lui, malgré le poids des déterminations économiques et sociales identifiées par Marx, mais dès lors qu'il est capable de les identifier, l'homme peut se réaliser, s'épanouir : l'existentialisme est d'autant plus un humanisme que l'homme est athée et que, unique créateur de ses valeurs, il assume courageusement sa solitude et ses responsabilités[125]. Il existe (matériellement) avant d'être (c'est-à-dire avant de décider d'être ceci ou cela) : "l'existence précède l'essence".

En 1947, soit un an après la conférence de Sartre, Heidegger est à son tour interrogé : le mot "humanisme" est-il encore approprié ? Dans la Lettre sur l'humanisme, un texte assez court mais très dense, le philosophe définit l'humanisme comme "le souci de veiller pensivement à ce que l'homme soit humain et non inhumain, privé de son humanité"[126] et il estime que donner du sens à ce mot revient à questionner "l'essence de l'homme" en écartant la définition traditionnelle de "l'homme animal raisonnable". Considérant que seul un homme est capable d'élaborer une pensée abstraite et que cette capacité tient au caractère subtil, complexe, de son langage, il pense toutefois que les humains auraient tort de se revendiquer "humanistes" de façon inconsidérée, dès lors que, de plus en plus dominés par la technique, ils tendent à devenir étrangers à eux-mêmes. Il conclut qu'on ne peut prendre position sur l'humanisme qu'en s'attelant à cette question. En 1954, dans un essai précisément intitulé "La question de la technique", il considère que la technique constitue la manifestation ultime de la volonté de puissance et qu'in fine, elle représente le plus grand danger pour l'homme[127].

La question de la techniqueModifier

À la différence des intellectuels de l'entre deux-guerres qui s'intéressaient au machinisme, après la Seconde Guerre, la réflexion se déplace sur la rationalité qui sous-tend la fabrication des machines, la technique, et sur ce qui motive les humains à considérer celle-ci comme un "progrès", au risque de s'auto-détruire. Ainsi s'ouvre un nouveau registre de la réflexion sur l'humain : la pensée technocritique.

En 1946, dans La perfection de la technique, Friedrich Georg Jünger considère que ce qu'on appelle « le progrès technique » correspond en fait à un déficit spirituel, que la raison cherche à dissimuler[128]. L'année suivante, dans La France contre les robots, Georges Bernanos estime que la prolifération des techniques limite la liberté des hommes[129]. En 1948, dans La mécanisation au pouvoir, Siegfried Giedion écrit : « Les relations entre l'homme et son environnement sont en perpétuel changement, d'une génération à l'autre, d'une année à l'autre, d'un instant à l'autre. Notre époque réclame un type d'homme capable de faire renaître l'harmonie entre le monde intérieur et la réalité extérieure »[130]. En 1952, dans les toutes premières pages de La Technique ou l'enjeu du siècle, Jacques Ellul recommande de différencier "la technique" de "la machine", la seconde n'étant qu'un aspect assez superficiel de la première. Il pense en revanche que "le phénomène technique est la préoccupation de l'immense majorité des hommes de notre temps, de rechercher en toutes choses la méthode absolument la plus efficace"[131]. En 1956, dans L'Obsolescence de l'homme (qui ne sera traduit en France qu'en 2002[132]), Günther Anders qualifie de "décalage prométhéen" l'écart entre les réalisations techniques de l'homme et ses capacités morales puis de "honte prométhéenne" le sentiment de répulsion qu'il éprouve lorsqu'il est contraint de prendre conscience de cet écart[133].

L'humanitarismeModifier

Articles détaillés : Droits de l'homme et Droit-de-l'hommisme.

Suite à l'invention du concept de "droits de l'homme" au XVIIIe siècle, l'esprit humanitaire s'est développé au fil du XIXe.

"L'homme neuronal"Modifier

En 1983 parait en France L'homme neuronal, du neurobiologiste Jean-Pierre Changeux, un ouvrage qui va à la fois connaître un vif succès et déclencher un grand nombre de réactions, notamment chez les philosophes et les psychanalystes. Portée par les avancées dans le domaine des neurosciences, la thèse développée est biologisante[134] : elle s'appuie sur un modèle théorique scientiste et réductionniste qui consiste à appliquer aux phénomènes sociaux une grille de lecture inspirée des sciences de la vie ; autrement dit selon lequel les conditions naturelles et organiques de la vie et de son évolution (gènes, hormones, neurotransmetteurs, lois néodarwiniennes) constituent la base non seulement de la réalité physique des hommes mais aussi de ce qui autrefois était considéré comme "spirituel" : « le clivage entre activités mentales et neuronales ne se justifie pas. Désormais à quoi bon parler d'esprit ? » résume Changeux. En cela, sa conception de l'homme est l'héritière de la philosophie mécaniste de Descartes (théorie de l'homme-machine, début du XVIIe siècle) et de La Mettrie (début du XVIIIe siècle), du transformisme de Lamarck (fin du XVIIIe siècle) et du darwinisme social d'Herbert Spencer (fin du XIXe siècle) ; et plus récemment de la psychologie évolutionniste (début du XXe siècle) et de la sociobiologie (seconde moitié du XXe siècle)[135].

Mais Changeux se défend d'être déterministe, plus précisément adaptationniste. Selon lui, le cerveau peut faire preuve d'une plasticité étonnante et, du moment que l'on prend conscience de son fonctionnement, on peut agir sur soi-même, développer les capacités que l'on souhaite et modifier dans une certaine mesure ses comportements. L'homme est "programmé pour être libre". À la question, "la biologie est-elle un humanisme ?", le sociologue Sébastien Lemerle répond qu'il y voit surtout le signe d'un conformisme extrême au libéralisme économique : « Dès le début des années 1980, Robert Castel observait que la passion pour la biologie pouvait être une arme de guerre contre la pensée critique. Dans les entreprises, racontait-il, quand les salariés se plaignent d'être dépossédés de leur autonomie par une nouvelle organisation du travail, l'une des réponses des services de gestion du personnel consiste à reformuler les problèmes dans un registre "psychologisant" fondé en partie sur la biologie: « Votre mal-être est un problème relationnel, on peut y remédier en vous aidant à vous reprogrammer et en éliminant les pensées et comportements négatifs », grâce à la programmation neurolinguistique par exemple. Pour le biologisme, plutôt que de changer le monde, il vaut mieux s'y adapter. »[136]

Toutefois, le mathématicien Jean-Pierre Kahane voit dans la pensée de Changeux la marque d'un "vibrant humanisme"[137]. De même, les organisateurs du Prix Balzan (prix littéraire pour les neurosciences cognitives) estiment qu'il est "un maître à penser, un humaniste du XXIe siècle"[138]. La journaliste Caroline Delage considère qu'il est « le parfait exemple de ce que l'on appelait autrefois un humaniste : un homme pétri d'histoire, de sciences et de beaux-arts »[139]. Changeux lui-même déclare "désirer faire passer un message humaniste"[140].

Le post-humanismeModifier

Article détaillé : Post-humanisme.

Dans son essai Règles pour le parc humain, sous-titré Une lettre en réponse à la Lettre sur l'Humanisme de Heidegger, le philosophe Peter Sloterdijk considère que l'humanisme, par l'intermédiaire des livres, a longtemps servi aux hommes à se donner une consistance, une raison d'être, une bonne conscience : cela leur a permis de "se domestiquer". Mais l'avènement de la culture de masse et la prétendue "révolution" numérique clôturent définitivement cette époque : nous vivons le temps du post-humanisme. L'humanisme est d'autant plus révolu que, malgré les bonnes intentions qu'il affichait, il a dégénéré en bolchévisme, en fascisme ou en américanisme. « Qu'est-ce qui apprivoise encore l'être humain quand l'humanisme échoue dans son rôle d'école de l'apprivoisement ? » conclue le philosophe[141].

XXIe siècleModifier

Une série de questions revient de façon récurrente dans la littérature et les médias : les humains sont-ils maîtres de la technologie ou contraints d'innover sans cesse[142] ? Celle-ci les oblige t-elle à "se réinventer" sans cesse[143] ? Seront-ils un jour "remplacés"[144], voire "dépassés" par elle[145] ? Dès à présent, sont-ils encore autonomes[146] ?

Intelligences naturelle et artificielleModifier

Transidentité et transhumanismeModifier

Réalité et mondes virtuelsModifier

Authenticité et post-véritéModifier

Homme "augmenté" ou "minorisé" ?Modifier

Critiques et réactionsModifier

Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, et depuis cette date, le concept d’humanisme fait l’objet de nombreuses critiques.

L’humanisme, idéologie prédatriceModifier

La découverte des camps de concentration, l’usage de la bombe atomique au Japon, les révélations concernant le goulag, les actes de torture et crimes de guerre ainsi que la médiatisation de différents génocides face à l’impuissance des institutions internationales de même la catastrophe environnementale conduisent un certain nombre d’intellectuels à assimiler le discours humaniste à une mascarade, visant à dissimuler les instincts prédateurs derrière tout un paravent de valeurs désormais caduques. C’est par exemple le cas en Allemagne avec Günther Anders (L'obsolescence de l'homme), en France avec Jacques Ellul (Les nouveaux possédés) ou, plus récemment en Grande-Bretagne, avec John N. Gray.

De l'individualisme au narcissismeModifier

Aux États-Unis, Christopher Lasch estime qu'au contact du capitalisme et de la société de consommation, la célébration de l'individu par les humanistes de la renaissance s'est effacée au profit de la « culture du narcissisme ». En France, Jean Baudrillard et Gilles Lipovetsky avancent l'idée que l'humanité s'est engagée dans la consommation tous azimuts et, ce faisant, dans « l'ère du vide ».

Pour « une nouvelle idée de l’homme »Modifier

Considérant que les droits de l’homme ne sont qu’une réponse technique (juridique) à des problèmes techniques (dont l’exclusion, la paupérisation et les guerres ne sont que les effets voyants) et que cet enchaînement est sans fin, certains estiment qu’il importe de définir collectivement « une nouvelle idée de l’homme ». En France, Marcel Gauchet (Le désenchantement du monde, 1985) et Emmanuel Levinas (Humanisme de l'autre homme, 1987) s’inscrivent dans cette lignée.

Cynisme et épicurisme assumésModifier

Influencés par les pensées de Feuerbach, Nietzsche et de Sartre et de leur postérité, en premier lieu l’athéisme, certains intellectuels assimilent l’humanisme à un idéalisme sentimental et optent pour des postures ostensiblement dépourvues de toute empathie. Ainsi, par exemple, le philosophe allemand Peter Sloterdijk (Critique de la raison cynique, 1983) et l'écrivain français Michel Houellebecq (Extension du domaine de la lutte) se réclament-ils du cynisme tandis que Michel Onfray, également auteur à succès, fait la promotion d’un épicurisme et d'un hédonisme assumés (Manifeste pour une esthétique cynique, 2003 ; Manifeste hédoniste, 2011).

Le transhumanismeModifier

À la fin du XXe siècle, et sur fond de « révolution numérique », émerge aux États-Unis (principalement aux alentours de la Silicon Valley) un courant de pensée porté essentiellement par des techniciens et baptisé transhumanisme. Selon ses protagonistes, le progrès technique autorise et contraint à la fois à dépasser l’humanisme et les notions même de « nature » et de « nature humaine » du fait des possibilités qu’offrent les moyens techniques de transformer en profondeur l’environnement et le corps lui-même (anthropotechnie), au point que le bonheur est désormais un « impératif » (David Pearce, L'impératif hédoniste, 1995).

Notes et référencesModifier

  1. Friedrich Immanuel Niethammer, Der Streit des Philanthropinismus und des Humanismus in der Theorie des Erziehungs-Unterrichts unsrer Zeit (traduction : Le débat entre le Philanthopisme et l'Humanisme dans la théorie éducative actuelle, 1808
  2. Le monothéisme est un humanisme, Shmuel Trigano; Odile Facob, 2000
  3. Abdennour Bidar, Histoire de l'humanisme en Occident, Armand Colin, 2014, p. 59-60
  4. Bidar, op. cit. p. 61.
  5. Shmuel Trigano, Le monothéisme est un humanisme, Odile Jacob, 2000. Cité par Bidar, op. cit. p. 64-65;
  6. C.G. Jung, Réponse à Job, Buchet-Chastel, 1994
  7. Bidar, op. cit. p. 72-73
  8. Bidar, op. cit. p. 87
  9. Évangile de Matthieu, 22, 37-39
  10. Ibid. 22, 21
  11. Épître aux Romains, 12, 2
  12. Claude Delbos, "L'humanisme chrétien", sur le site Humanisme et Lumières, 2009
  13. Le christianisme est-il un humanisme ?, Richard Cadoux, Evangile et liberté, 4 mars 2014
  14. Le christianisme est un humanisme, Henrik Lindell, Témoignage chrétien, 31 janvier 2008
  15. Le christianisme n'est pas un humanisme, Laurent Fourquet, éditions Pierre-Guillaume De Roux, 2018
  16. La charité n’est pas un humanisme, Le rouge et le noir, 2 mars 2017
  17. Max Scheler, L'homme du ressentiment, Gallimard, 1958, p. 112. Réédition en 1971. Édition originale : Vom Umsturz der Werte, 1919.
  18. Jacques Ellul, La subversion du christianisme, 1984. Réédition : La table ronde, 2012
  19. Pierre-Étienne Vandamme, La double subversion du christianisme. Sur l’intrication du politique et du religieux. Revue Projections, octobre 2011
  20. Marcel Détienne et Jean-Pierre Vernant, Les ruses de l'intelligence, La métis des Grecs, Flammarion, 1974
  21. Bidar, op. cit. p. 148.
  22. Bidar, op. cit. p. 132.
  23. Thomas Golsenne, « L’homme est la mesure de toutes choses » (ou comment l’humanisme de la Renaissance est fondé sur deux malentendus) in Adam et l'Astragale, Essais d'anthropologie et d'histoire sur les limites de l'humain, éditions de la MSH, 2009
  24. Carl Gustav Jung, "Der Geist der Psychologie", Eranos-Jahrbuch, 1946; traduit sous le titre "Réflexions théoriques sur la nature du psychisme", in Les racines de la conscience, Buchet-chastel, 1971, p. 470; réed. 1995
  25. La philosophie de Platon : une philosophie de la raison, La-philo, 14 mai 2012
  26. Lucien Bescond, Métaphysique et humanisme chez Platon, note sur la lecture de Platon par Heidegger
  27. Autour du concept d'humanitas, Gérard Ducourtioux, Humanitas
  28. Jean-Paul Trudel, Saint Augustin humaniste: étude sur la place de Saint Augustin dans l'histoire de la culture classique, Éditions du bien public, 1954
  29. Charles Béné, Erasme et saint Augustin ou Influence de saint Augustin sur l’humanisme d’Erasme, Droz, 1969
  30. Pourquoi Saint Augustin est-il toujours d’actualité ? Philippe Delaroche, Actuphilo, 10 novembre 2011
  31. Jacques Maritain, Principes d’une politique humaniste, Paul Hartmann, 1945 ; Réedition in Œuvres complètes, tome VIII, Fribourg, éditions universitaires et Paris, éd. Saint-Paul, 1991, p. 227.
  32. Louis Lachance, L'humanisme politique de Saint Thomas d'Aquin, 1965. réédition : Quentin Moreau, 2015
  33. Jacques Maritain, Humanisme intégral. Problèmes temporels et spirituels d'une nouvelle chrétienté, Aubier Montaigne, 1936.
  34. Xavier Legrand, recension du livre de Maritain, Revue Philosophique de Louvain, no 58, 1938, p. 325.
  35. Fernand Braudel, La dynamique du capitalisme, Flammarion, 1985
  36. Erich Auerbach, Mimésis
  37. Michael Baxandall, Les Humanistes à la découverte de la composition en peinture, 1340-1450, Seuil, 1989. Édition originale : Giotto and the Orators, 1971.
  38. Patrick Boucheron, Conjurer la peur : Sienne, 1338. Essai sur la force politique des images, Seuil, 2013
  39. La forteresse de la raison : lectures de l'humanisme politique florentin, d'après l'œuvre de Coluccio Salutati, Laurent Baglioni, Sciences de l'Homme et de la Société.
  40. La guerre de Cent Ans se poursuivant jusqu’en 1453, la France continue d’être freinée culturellement.
  41. André Chastel, Art et Humanisme à Florence au temps de Laurent le Magnifique, PUF, 1959 ; 3e édition 1982
  42. Erwin Panofsky, La Renaissance et ses avant-courriers dans l’art en Occident, 1960 ; traduction 1976, dernière édition : Flammarion, 2008.
  43. Robert Ricard, "Humanisme et colonisation aux origines de l'Amérique espagnole", in Bulletin de l'Association Guillaume Budé, 1951, nouvelle série no 4, p. 132-149
  44. Henri Gouhier, L'anti-humanisme au XVIIe siècle, Vrin, 2003
  45. Evelyne Barbin, La révolution mathématique au XVIIe siècle, Ellipses, 2006
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  52. C'est ainsi qu'au XIXe siècle, la République française adoptera la devise "liberté, égalité, fraternité".
  53. Jacques Ellul, Le bluff technologique, 1988.
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AnnexesModifier

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BibliographieModifier

Ouvrages traitant de l'Humanisme de la Renaissance

XXIe siècleModifier

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XIXe siècleModifier

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Articles connexesModifier

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