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Simone Weil

philosophe française
Page d'aide sur l'homonymie Pour les articles homonymes, voir Weil.
Ne pas confondre avec la femme politique Simone Veil.
Simone Weil
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Naissance
Décès
(à 34 ans)
Ashford (Angleterre)
Nationalité
Langue maternelle
Formation
École/tradition
Principaux intérêts
Idées remarquables
Malheur, amour surnaturel, décréation, enracinement, obligations éternelles.
Œuvres principales
La Condition ouvrière
Réflexions sur les causes de la liberté et de l'oppression sociale
La Pesanteur et la Grâce
L'Enracinement
Attente de Dieu
Influencée par
A influencé
Fratrie

Simone Adolphine Weil est une philosophe humaniste, professeur, écrivain et sœur cadette du mathématicien André Weil, née à Paris le et morte à Ashford (Angleterre) le . Sans élaborer aucun système nouveau, elle fait de la philosophie une manière de vivre, non pour acquérir des connaissances, mais pour être dans la vérité[1]. Dès 1931, elle enseigne la philosophie et s'intéresse aux courants marxistes anti-staliniens. Elle est l'une des seules philosophes à avoir vécu dans sa chair « la condition ouvrière ». Successivement militante syndicale, proche des groupes révolutionnaires trotskystes et anarchistes mais sans jamais adhérer à aucun parti politique[2],[3], écrivant notamment dans les revues La Révolution prolétarienne et La Critique sociale, puis engagée dans la Résistance au sein des milieux gaullistes de Londres, Simone Weil n’a cessé de vivre dans une quête exigeante de justice et de charité. Un des traits dominants de sa vie fut en effet, dès l’enfance, une compassion instinctive envers les déshérités, dont elle voulut toujours partager le malheur[3],[4],[Note 1].

Juive agnostique, elle se convertit à partir de 1936 à l'« amour du Christ », et ne cesse plus dès lors d’approfondir sa quête de la spiritualité chrétienne. Bien qu'elle n'ait jamais adhéré explicitement par le baptême au catholicisme malgré une profonde vie spirituelle[Note 2], elle est reconnue et se considérait comme une mystique chrétienne[5]. Brillante helléniste, elle a réussi, à force de science et d’amour, à proposer une lecture proprement créatrice de la pensée grecque ; elle commente la philosophie de Platon, en qui elle voit « le père de la mystique occidentale[6] », elle traduit et interprète aussi les grands textes littéraires, philosophiques et religieux grecs, dans lesquels elle découvre des « intuitions préchrétiennes », qu’elle met en parallèle avec les écritures sacrées hindoues. Ses écrits, où la raison se mêle aux intuitions religieuses et aux éléments scientifiques et politiques, malgré leur caractère apparemment disparate, forment un tout d'une grande unité et cohérent[7],[8]. Le fil directeur de cette pensée, que caractérise un constant approfondissement, sans changement de direction ni reniement, est à chercher dans son amour impérieux de la vérité, philosophiquement reconnue comme une et universelle[9], et qu'elle a définie comme le besoin de l'âme humaine le plus sacré. À bout de forces, elle meurt d’épuisement et de tuberculose dans un sanatorium anglais le [10].

Sommaire

BiographieModifier

EnfanceModifier

 
Simone Weil en 1921.

Simone Weil est née en 1909 à Paris, dans une famille d'origine juive alsacienne du côté paternel, installée à Paris depuis plusieurs générations. Sa mère, Salomea Reinherz, est née à Rostov-sur-le-Don[11]. La famille Weil habite alors au 19, boulevard de Strasbourg[12]. Simone Weil a trois ans de moins que son frère, le mathématicien André Weil.

Son père, Bernard Weil, est chirurgien-militaire. Il est mobilisé au sein du Service de santé, lors de la Première Guerre mondiale, et sa famille suit ses différentes affectations : Neufchâteau, puis Menton et Mayenne d'avril 1915 à août 1916, l'Algérie[Note 3], Chartres et Laval d'octobre 1917 à janvier 1919[Note 4]. Simone fréquente le lycée de jeunes filles de Laval[13]. Elle ne reçoit aucune éducation religieuse, comme elle en témoigne elle-même : « J'ai été élevée par mes parents et par mon frère dans un agnosticisme complet »[3]. Un des traits essentiels de sa vie est un amour compatissant pour les malheureux : vers l'âge de cinq ans, découvrant la misère des soldats dans la guerre de 1914, elle refuse de prendre un seul morceau de sucre afin de tout envoyer à ceux qui souffrent au front[3].

ÉtudesModifier

 
Simone Weil en 1922.

En 1924-1925, elle suit les cours du philosophe René Le Senne au lycée Victor-Duruy, à Paris, et obtient, au mois de juin 1925, le baccalauréat de philosophie à seize ans.

En octobre 1925, elle entre en hypokhâgne au lycée Henri-IV, où elle passe trois ans. Elle a pour professeur de philosophie le philosophe Alain, qui demeure son maître[14]. Simone de Beauvoir, d'un an son aînée, qui croise son chemin en 1926 dans la cour de la Sorbonne, accompagnée d'une « bande d'anciens élèves d'Alain », avec dans la poche de sa vareuse un numéro des Libres propos et L'Humanité, témoigne de la petite notoriété dont elle bénéficiait déjà : « Elle m'intriguait, à cause de sa réputation d'intelligence et de son accoutrement bizarre... Une grande famine venait de dévaster la Chine, et l'on m'avait raconté qu'en apprenant cette nouvelle, elle avait sangloté : ces larmes forcèrent mon respect plus encore que ses dons philosophiques[15]. »

Elle entre à l’École normale supérieure en 1928, à 19 ans. Son mémoire de Diplôme d'études supérieures en 1930 porte sur Science et Perception dans Descartes[16]. Elle est reçue septième à l'agrégation de philosophie en 1931, à 22 ans, et commence une carrière de professeur dans divers lycées de province.

Activités politiquesModifier

 
Maison où vécut Simone Weil, professeur au Lycée de jeunes filles de Bourges en 1935-1936.

Au cours de l'hiver 1932-1933, au Puy, elle est solidaire des syndicats ouvriers, elle se joint au mouvement de grève contre le chômage et les baisses de salaire, ce qui provoque un scandale. Décidée à vivre avec cinq francs par jour, comme les chômeurs du Puy, elle sacrifie tout le reste de ses émoluments de professeur à la Caisse de Solidarité des mineurs[17]. Syndicaliste de l’enseignement, elle milite dans l'opposition interne à la CGTU, et elle est favorable à l’unification syndicale avec la CGT. Elle écrit dans les revues syndicalistes révolutionnaires L’École émancipée et La Révolution prolétarienne de Pierre Monatte, notamment sous le pseudonyme « S. Galois »[18]. Suivant avec beaucoup d’attention l’évolution de l’expérience communiste en Union soviétique, elle participe à partir de 1932, au Cercle communiste démocratique de Boris Souvarine, qu’elle a connu par l’intermédiaire de l'anarcho-syndicaliste Nicolas Lazarévitch. Elle écrit dans la revue marxiste La Critique sociale, dirigée par Souvarine, en 1933 et 1934.

Elle passe quelques semaines en Allemagne, au cours de l'été 1932, dans le but de comprendre les raisons de la montée en puissance du nazisme. À son retour, avec beaucoup de lucidité, elle exprime dans plusieurs articles, entre autres dans La Révolution prolétarienne, l'inévitable victoire de Hitler qui risque de survenir. Ayant obtenu un congé d'une année pour études personnelles, elle abandonne provisoirement sa carrière de professeur, à partir de septembre 1934 ; elle décide de prendre, dans toute sa dureté, la condition d'ouvrière, non pas à titre de simple expérience, mais comme incarnation totale, afin d'avoir une conscience parfaite du malheur ; elle veut penser le rapport entre la technique moderne, la production de masse et la liberté[19] : dès le 4 décembre, elle est ouvrière sur presse chez Alsthom dans le 15e arrondissement de Paris[20], devenue depuis Alstom, puis elle travaille à la chaîne aux Forges de Basse-Indre, à Boulogne-Billancourt, et enfin, jusqu'au mois d'août 1935, comme fraiseur chez Renault. Elle connaît la faim, la fatigue, les rebuffades, l'oppression du travail à la chaîne sur un rythme forcené, l'angoisse du chômage et le licenciement[21],[22]. Elle note ses impressions dans son Journal d'usine.

 
Plaque au n°3 de la rue Auguste-Comte (Paris), où elle habite de 1929 à 1940.

L'épreuve surpasse ses forces. Sa mauvaise santé l'empêche de poursuivre le travail en usine. Simone Weil souffre en particulier de terribles maux de tête qui dureront toute sa vie. Elle reprend son métier de professeur de philosophie au lycée de Bourges, à l'automne 1935, et donne une grande partie de ses revenus à des personnes dans le besoin. Elle prend part aux grèves de 1936. Elle milite avec passion pour un pacifisme intransigeant entre États. En août 1936, malgré son pacifisme, elle décide de prendre part à la guerre d’Espagne, expliquant à Georges Bernanos : « Je n’aime pas la guerre ; mais ce qui m’a toujours fait le plus horreur dans la guerre, c’est la situation de ceux qui se trouvent à l’arrière »[23]. Ainsi, désireuse de contribuer, sans porter les armes, à la libération des travailleurs espagnols[24], elle prend le train pour Barcelone et s’engage dans la colonne Durruti au début de la guerre civile espagnole pour combattre le coup d'État fomenté par le général Franco le 1er octobre 1936[25]. Bien qu'intégrée dans une colonne de la CNT anarcho-syndicaliste, elle s'élève contre l'exécution d'un jeune garçon de quinze ans qui affirme avoir été enrôlé de force comme phalangiste[26]. Dans une lettre célèbre adressée à Georges Bernanos, elle rappelle comment elle faillit assister à l'exécution d'un prêtre franquiste et rapporte l'attitude de cynisme tranquille à l'égard du meurtre qu'elle découvre dans les rangs des républicains : « Je n'ai jamais vu personne même dans l'intimité exprimer de la répulsion, du dégoût ou seulement de la désapprobation à l'égard du sang inutilement versé. [...] J'ai rencontré en revanche des Français paisibles, que jusque-là je ne méprisais pas, qui n'auraient pas eu l'idée d'aller eux-mêmes tuer, mais qui baignaient dans cette atmosphère imprégnée de sang avec un visible plaisir[27]. » La même année, elle est gravement brûlée après avoir posé le pied dans une marmite d'huile bouillante posée à ras du sol, elle doit repartir assez rapidement pour la France. Volontairement, elle ne reviendra plus en Espagne. En 1937, elle collabore aux Nouveaux cahiers, revue économique et politique défendant une collaboration économique franco-allemande.

MysticismeModifier

 
La Portioncule, chapelle franciscaine d'Assise dans la Basilique Sainte-Marie-des-Anges.

Simone Weil est née dans une famille agnostique, mais très tôt elle se rapproche du christianisme. De son propre aveu, trois contacts avec la foi catholique ont été décisifs dans son évolution vers le christianisme[28] : le premier eut lieu en septembre 1935, dans le petit port de Póvoa de Varzim au Portugal, où entendant chanter des cantiques « d'une tristesse déchirante », elle a « soudain la certitude que le christianisme est par excellence la religion des esclaves », et qu'elle ne peut pas ne pas y adhérer. La deuxième expérience est celle vécue en 1937, alors qu'elle passe deux jours à Assise et dont elle parle en ces termes : « Là, étant seule dans la petite chapelle romane de Sainte Marie des Anges, incomparable merveille de pureté, où saint François a prié bien souvent, quelque chose de plus fort que moi m'a obligée, pour la première fois de ma vie, à me mettre à genoux[29]. » Enfin, en 1938, elle assiste à la semaine sainte à Solesmes, en suivant tous les offices : la pensée de la Passion du Christ entre en elle, mais elle éprouve en même temps « une joie pure et parfaite dans la beauté inouïe du chant et des paroles » : elle découvre ainsi, par analogie, « la possibilité d'aimer l'amour divin à travers le malheur[29] » ; quelques mois plus tard, elle connaît l'expérience mystique qui va changer sa vie. Elle éprouve la présence du Christ, notamment à la lecture du poème Amour de George Herbert[30], affirmant : « Le Christ lui-même est descendu et m'a prise »[31]. Elle entre en contact avec des prêtres et des religieux, afin de leur poser des questions sur la foi de l'Église catholique. Le père Joseph-Marie Perrin, religieux dominicain, l'accompagne et a un rôle important lorsqu'elle est à Marseille, entre 1940 et 1942. Elle lit la Bhagavad-Gita, s'intéresse aussi aux autres religions, hindouisme, bouddhisme et aux religions anciennes d'Égypte et de la Grèce antique. Mais elle sera toujours opposée au syncrétisme et elle s’est clairement défendue d’être panthéiste[32]. Elle reste très discrète sur son évolution spirituelle, et ce n'est qu'après sa mort que ses amis découvrent la profondeur de sa vie spirituelle.

Juive, lucide sur ce qui se passe en Europe, elle est sans illusion sur ce qui les menace, elle et sa famille, dès le début de la guerre. Au printemps 1940, croyant qu'on se battrait dans la capitale, elle propose aux autorités militaires la formation d'un corps mobile d'infirmières de première ligne, destiné à sauver des soldats : son « Projet d'une formation d'infirmières de première ligne » fait l'objet d'un rapport favorable du Ministère de la Guerre en mai 1940. Mais la rapidité de l'avancée allemande empêche de réaliser ce projet[33]. Lorsque Paris est déclarée « ville ouverte », le 13 juin 1940, elle se réfugie, avec sa famille, à Marseille. C'est à cette époque qu'elle commence la rédaction de ses Cahiers. Chrétienne selon l'Évangile, elle réfléchit aux dogmes du catholicisme, cherchant des réponses à la fois dans les livres sacrés des Égyptiens, des Hébreux, des Hindous, mais aussi chez saint Jean de la Croix et saint Thomas d'Aquin. De peur de se tromper sur des questions comme l'Incarnation ou l'Eucharistie, elle va trouver le R.P. Perrin, dominicain très instruit. En juin 1941, le père Perrin écrit à Gustave Thibon pour lui demander d'accueillir Simone Weil dans sa ferme en Ardèche : « Elle est exclue de l'université par les nouvelles lois et désirerait travailler quelque temps à la campagne comme fille de ferme ». Après un premier mouvement de refus, Gustave Thibon accepte finalement ; elle est embauchée comme ouvrière agricole et mène une vie volontairement privée de tout confort durant plusieurs semaines, jeûnant et renonçant à la moitié de ses tickets d'alimentation au profit des résistants[34]. Durant ce séjour à la ferme et jusqu’en 1942, elle fait une lecture intégrale du Nouveau Testament, s’attachant tout particulièrement à l’Hymne aux Philippiens de saint Paul[35] ; la découverte de la prière du Notre Père l’amène à en rédiger un commentaire spirituel et métaphysique[36], où s'exprime aussi sa conception des relations de l'homme au temps[37]. De retour à Marseille à l'automne, elle reprend ses discussions avec le père Perrin, avec le projet de réunir les plus beaux textes de tout ce qui a été écrit sur Dieu et sur son amour, sa bonté et les moyens d'aller à lui. Elle traduit alors de nombreux textes en grec ancien (Platon, Anaximandre, Eschyle, Sophocle, mais aussi saint Jean) et en sanskrit, qu'elle lit et commente dans des réunions amicales organisées dans la crypte du monastère dominicain[38]. Les études qu'elle rédige ainsi sur la Grèce, sur la philosophie grecque, en particulier sur Platon, sont rassemblées après la guerre dans deux volumes : La Source grecque et Intuitions pré-chrétiennes. Elle entre en contact avec les Cahiers du Sud, la revue littéraire la plus importante de la France libre, et y collabore sous le pseudonyme d'Émile Novis, anagramme de son nom. Elle participe à la Résistance en distribuant les Cahiers du Témoignage Chrétien, réseau de résistance organisé par les jésuites de Lyon.

Les dernières annéesModifier

Le , elle s'embarque avec ses parents pour les États-Unis mais, refusant de rester à New York, ville qu’elle ressent comme trop confortable en ces temps de guerre, elle fait tout pour se rendre en Grande-Bretagne où elle arrive en fin novembre 1942 ; elle travaille comme rédactrice dans les services de la France libre, et rédige plusieurs études sur la nécessaire réorganisation de la France une fois la guerre terminée, en particulier Note sur la suppression générale des partis politiques, Idées essentielles pour une nouvelle Constitution, et sa très importante Étude pour une déclaration des obligations envers l'être humain ; mais ce qu'elle souhaite par-dessus tout, c'est obtenir une mission pénible et dangereuse. Soucieuse de partager les conditions de vie de la France occupée, son intransigeance dérange. Elle démissionne de l'organisation du général de Gaulle en juillet 1943, trois mois après son admission à l'hôpital. Elle souhaitait rejoindre les réseaux de résistance sur le territoire français ; elle est déçue par le refus de l'entourage de de Gaulle (Maurice Schumann, Jean Cavaillès, André Philip) de la laisser rejoindre ces réseaux de la résistance intérieure. Elle y risquait en effet d'être rapidement capturée par la police française, identifiée comme juive et déportée. Sa santé est de plus en plus défaillante, elle est déclarée tuberculeuse et admise au Middlesex Hospital de Londres le 15 avril, puis transférée le à Grosvenor Sanatorium, à Ashford dans le Kent. C’est là qu’elle meurt, le , à l'âge de 34 ans d'une crise cardiaque. Elle est enterrée au cimetière catholique d'Ashford[39].

Simone Weil a résolument condamné le suicide par désespoir, sans jamais varier sur ce point, comme on le voit dans ses écrits : « Ne jamais désirer sa propre mort. Le suicide n'est permis que quand il est seulement apparent, quand il y a contrainte et qu'on a pleinement conscience de cette contrainte »[Note 5],[40],[41],[42]. Pourtant, selon le médecin légiste, Simone Weil se serait volontairement privée de nourriture, ce qui aurait accéléré sa mort[43]. De ce constat du légiste qui l'a examinée s'est ensuivie une série de spéculations concernant les causes psychologiques ayant pu entraîner ce jeûne. Une hypothèse communément répandue à ce sujet est que Simone Weil souhaitait faire preuve de solidarité envers ses concitoyens en refusant de se nourrir plus que les tickets de rationnement ne le permettaient alors[44]. Selon sa principale biographe, Simone Pétrement, des lettres du personnel du sanatorium dans lequel elle se trouvait lors de sa mort prouvent pourtant qu'elle a essayé à diverses reprises de manger durant son hospitalisation ; selon elle, le jeûne aurait en fait simplement été une conséquence de la détérioration de son état de santé[45],[46].

L’œuvre écrite de Simone Weil a été publiée après sa mort, à l'exception de plusieurs articles, études et rapports publiés dans des revues entre 1933 et 1942[Note 6].

La source grecqueModifier

Les chefs-d'œuvre de la poésie et de la philosophie grecques, que Simone Weil avoue « aimer passionnément », ont nourri sa réflexion sur l'homme aussi bien que sur le devenir de la civilisation européenne après sa déchristianisation. La lecture qu'elle fait de la Grèce l'amène à penser, contre Nietzsche et Heidegger, que l'hellénisme est à la source du christianisme, et que cette source peut seule rendre à l'Europe une spiritualité, et à la culture grecque, un nouvel universalisme[47],[48].

Les Tragiques grecs ou l'amour surnaturel Modifier

Durant son expérience du travail en usine, en 1934-35, Simone Weil a fait la découverte d'un « esclavage qui fait perdre tout-à-fait le sentiment d'avoir des droits[49] » et dans lequel la dignité de l'être humain est brisée sous le poids de la nécessité physique et sociale ; elle note dans son Journal d'usine : « Le fait capital n'est pas la souffrance mais l'humiliation »[50]. Les conséquences sur sa réflexion philosophique sont considérables : l'humanisme de son maître Alain, fondé sur la toute-puissance de la volonté (« penser c'est vouloir, vouloir c'est agir »), est récusé[19]. Car dans leur condition servile, les malheureux écrasés par la vie n'ont plus de volonté propre, ni la force de désirer le bien : si la volonté c'est le bien, les malheureux ne seraient-ils pas alors irrémédiablement abandonnés au mal ? Simone Weil éprouve donc la nécessité de fonder un autre sentiment de dignité, qui serait, lui, inaltérable[51], et de préserver, intact, le désir du Bien, constitutif de tout être humain. Dès 1936, elle relit à cet effet les Tragiques grecs, Eschyle et Sophocle. Chez Sophocle, les figures d'Antigone[52] et d'Électre[53] symbolisent précisément l'être parfaitement pur et innocent, livré au malheur en raison de son désir de justice, et qui « se sent abandonné des hommes et de Dieu » ; mais « pas un instant [Antigone ni Électre] ne songent à pactiser[54]. » Leur amour du bien demeure immuable, inconditionnel et sans espoir de consolation, en dépit du malheur. Tel fut aussi l'amour dont Job, dans la Bible, fit preuve[55] ; c'est l'amour surnaturel, révélateur de la vérité et de la grandeur de l'homme qui « impuissant à atteindre le bien, n'est pas impuissant à l'aimer[56]. » Loin d'être stérile, chaque coup du malheur fait comprendre qu'on est néant : c'est l'opération de la grâce[57], la « grâce violente », en grec χάρις βίαιος, que proclame le chœur dans Agamemnon d'Eschyle[58]. Car « ce n'est qu'à celui qui a souffert que la Justice accorde de comprendre[59] »[60]. « Subir pour comprendre[Note 7] », τῷ πάθει μάθος, telle est la loi souveraine du dieu suprême, qu'on l'appelle Zeus ou « quel que soit son vrai nom[61]. »

Métaphysique religieuseModifier

Mysticisme dans La Pesanteur et la grâceModifier

La Pesanteur et la Grâce n'est pas paru sous son nom d'auteur ; ce recueil de pensées tirées des manuscrits de Simone Weil n'était pas destiné à être publié. Il se compose de divers passages choisis tirés des carnets personnels de Simone Weil et organisés par thèmes par Gustave Thibon, qui la connaissait et qui s'était lié d'amitié avec elle. Elle lui avait en effet donné certains de ses cahiers, écrits avant mai 1942, mais sans arrière-pensée ou demande de publication ; l'organisation et l'édition du livre sont donc dus à Gustave Thibon, influencé également par la mystique négative. T. S. Eliot, dans sa préface à l’Enracinement, considère Simone Weil comme une marcionite des temps modernes. Elle rejetait l'Ancien Testament, et il est possible qu'elle éprouvât un rejet du judaïsme avec lequel elle était logiquement liée par sa naissance. Ceci l'a conduite à former sa propre théodicée.

Simone Weil ne considère pas le monde comme la création d'un démiurge, mais comme l'expression directe de l'amour de Dieu, en dépit du fait qu'elle reconnaisse également le monde comme un lieu du mal, d'affliction, et le mélange brutal du hasard et de la nécessité. Cette juxtaposition l'amène à produire une forme inhabituelle de théodicée chrétienne. Sa nièce, Sylvie Weil, et le biographe Thomas R. Nevin ont cherché, au contraire, à démontrer que parce qu'elle a été fortement influencée par ses préceptes[62], elle n'aurait pas rejeté le judaïsme.

BeautéModifier

La notion de beauté, que Simone Weil envisage en dehors de toute considération purement esthétique, et de toute recherche d'accomplissement personnel dans l'art[63], occupe une place importante dans sa métaphysique religieuse. Le beau, défini comme ce que l'homme est capable de contempler, renvoie chez elle d'abord aux plus hautes manifestations du génie humain, à « l'art de tout premier ordre qui a nécessairement rapport à la sainteté[17]. » Dans ces œuvres de génie de tout premier ordre, elle plaçait entre autres l’Iliade, les tragédies d'Eschyle et de Sophocle, le Cantique de saint François, Jean-Sébastien Bach et le chant grégorien[64]. Mais l’ordre du monde, entendu au sens grec du mot cosmos, lui aussi est beau ; c'est une harmonie qui traduit l'obéissance du monde à Dieu, et constitue le reflet et le signe irréfutable de l'amour divin, comme Platon l'a montré dans le Timée (29 a-30 c)[65],[17]. Le beau n'est pas un attribut de la matière, mais un rapport du monde à notre sensibilité. Cette expérience sensible du beau exerce une fonction médiatrice : elle facilite l'acceptation de la nécessité universelle, et joue un rôle de perfectionnement, en nous apprenant le détachement, le renoncement à la volonté propre : l'attrait de la beauté implique en effet un renoncement « car on tient avant tout à ce que rien d'elle ne change[66],[67] ». Parce qu’elle est à elle-même sa propre finalité, une finalité sans fin comme l’a vu Kant, elle constitue un instrument de choix pour amener à la perfection spirituelle : à travers elle, on peut parvenir au Bien absolu, à Dieu lui-même, car « on ne peut concevoir le Bien sans passer par le Beau[68]. »

Pour Simone Weil, « Le beau est la preuve expérimentale que l'Incarnation est possible »[69]. La beauté est inhérente à ce monde puisque le Logos, rendu sensible à travers la géométrie, est l'organisateur du monde matériel, preuve que ce monde pointe vers l'au-delà ; le beau établit le caractère essentiellement « télique » (dont c'est le but) de tout ce qui existe. Le concept de la beauté se prolonge dans tout l'univers : « Nous devons avoir la foi que l'univers est beau à tous les niveaux ... et qu'il a une plénitude de la beauté par rapport au corps et à l'esprit des êtres pensants qui existent et de tous ceux qui pourraient exister. C'est un accord de l'infini d'une beauté parfaite qui donne un caractère transcendant à la beauté du monde ... Il (le Christ) est réellement présent dans la beauté universelle. L'amour de cette beauté vient de Dieu, demeure dans nos âmes et retourne vers Dieu présent dans l'univers ». Elle a également écrit que la beauté du monde, « c'est le sourire de tendresse du Christ pour nous à travers la matière »[70].

Le beau a également une fonction de sotériologie : « La beauté séduit la chair pour obtenir la permission de passer jusqu'à l'âme[71]. » Elle constitue donc une autre façon dont la réalité divine derrière le monde envahit nos vies. Là où le malheur nous conquiert par la force brute, la beauté se faufile et renverse l'empire de soi de l'intérieur.

AbsenceModifier

L'absence est la clef de sa métaphysique. Elle croyait que Dieu a créé dans un acte d'auto-délimitation[72] ; en d'autres termes, Dieu est vu comme une sorte de plénitude totale, c'est un être parfait ; une créature ne peut exister que là où Dieu n'est pas. Ainsi, la création a eu lieu uniquement quand Dieu s'est en partie retiré. La mystique juive a des idées similaires[73].

« Dieu ne peut être présent dans la création que sous la forme de l'absence »[74].

Pour Simone Weil, la kénose originale, qui est vide, précède la kénose corrective avec l'incarnation du Christ. Nous sommes donc nés dans une sorte de position de damnés, non pas à cause du péché originel en tant que tel, mais parce que, pour être créés, nous devons précisément être ce que Dieu n'est pas, ainsi nous devions être à l'opposé de ce qui est saint[75].

Cette notion de création est une pierre angulaire de sa théodicée, car si la création est conçue de cette façon (comme contenant nécessairement le mal), alors il n'y a pas de problème à l'entrée du mal dans un monde parfait. Cela ne constitue pas une délimitation de l'omnipotence de Dieu, ce n'est pas que Dieu ne pouvait pas créer un monde parfait, mais que l'acte auquel nous nous référons en disant « créer » dans son essence même implique l'impossibilité de la perfection.

Toutefois, cette notion de la nécessité du mal ne signifie pas que nous sommes tout simplement, à l'origine, et continuellement condamnés ; au contraire, Simone Weil dit que « le mal est la forme que prend en ce monde la miséricorde de Dieu[76].» Elle croit que le mal et sa conséquence, le malheur, ont le rôle de nous conduire hors de nous-mêmes et vers Dieu : « La contemplation de la misère humaine arrache vers Dieu, et c'est seulement en autrui aimé comme soi-même qu'on la contemple. On ne peut la contempler ni en soi comme tel ni en autrui comme tel.
L'extrême malheur qui saisit les êtres humains ne crée pas la misère humaine, il la révèle seulement[77]. »

De la décréation à la charitéModifier

Une analyse approfondie des notions de « personne » et de « droits de la personne humaine »[Note 8] a conduit Simone Weil à affirmer : « La personne en nous, c'est la part de l'erreur et du péché ». Ainsi dans une opération de calcul, l'erreur d'un enfant porte le cachet de sa personne. Mais « s'il procède d'une manière parfaitement correcte, sa personne est absente de toute l'opération[78]. » La partie de l'être humain qui dit « je » est surtout marquée par le péché en raison de ce que Simone Weil appelle notre « divinité imaginaire[79] » : par une illusion de perspective, chacun occupe une situation imaginaire au centre du monde[80]. À partir de ce centre de référence irréductible à tout autre, chaque homme interprète l'univers en fonction de ses désirs et de ses croyances[81]. Chacun dispose autour de sa personne la hiérarchie des valeurs, et croit pouvoir commander à la matière et aux âmes, jusqu'au point d'usurper la place de Dieu et de nier autrui[82]. Ce mode d'existence, c'est la condition autonome de la créature ; il est le résultat de son libre-arbitre. Renoncer par amour et par humilité[Note 9] à être centré sur son moi, renoncer à être une personne, c'est ce que traduit la notion de « décréation » chez Simone Weil[Note 10]. Une fois accomplie la dissolution du moi (en d'autres termes, la dissolution de l'existence pécheresse), l'homme va « vivre en cessant d'exister »[83]. Accéder à ce mode d'être impersonnel, qui ne s'opère que par une attention d'une qualité rare et dans la solitude, ce fut « tout l'effort des mystiques [qui] a toujours visé à obtenir qu'il n'y ait plus dans leur âme aucune partie qui dise "je"[78]. » C'est se mettre en mesure de s'approcher de tout ce qu'il y a de sacré, car « la vérité et la beauté habitent ce domaine des choses impersonnelles et anonymes[78]. » Or, se vider de sa fausse divinité n'est pas autre chose que consentir à l'amour : « La face de cet amour tournée vers les personnes pensantes est charité du prochain ; la face tournée vers la matière est amour de l'ordre du monde, ou, ce qui est la même chose, amour de la beauté du monde[84]. »

Malheur et métaphysique de la rédemptionModifier

Le malheur est autre chose que la souffrance. Le malheur n'est pas non plus la douleur ; il va au-delà de la simple souffrance physique, bien qu'il en soit inséparable. Sous sa forme extrême, le malheur associe à la fois la douleur physique, la détresse de l'âme et la dégradation sociale[85] ; entendu comme « une pulvérisation de l'âme par la brutalité mécanique des circonstances[86] », le malheur est un déracinement de la vie dans toutes ses composantes, il impose une angoisse physique et mentale qui fouette l'âme. « Le malheur est un mécanisme à broyer l'âme ; l'homme qui y est pris est comme un ouvrier happé par les dents d'une machine. Ce n'est plus qu'une chose déchirée et sanguinolente[87]. » C'est le malheur qui a contraint le Christ à supplier d'être épargné, et Job à crier vers Dieu. « Dans le domaine de la souffrance, le malheur est une chose à part, spécifique, irréductible. Il est tout autre chose que la simple souffrance. Il s'empare de l'âme et la marque, jusqu'au fond, d'une marque qui n'appartient qu'à lui, la marque de l'esclavage. L'esclavage tel qu'il était pratiqué dans la Rome antique est seulement la forme extrême du malheur. Les anciens, qui connaissaient bien la question, disaient : “Un homme perd la moitié de son âme le jour où il devient esclave”[88]. »
Pourtant, la souffrance a une vertu révélatrice[89] : la douleur physique nous fait prendre conscience de la vérité de la condition humaine, elle nous révèle combien notre autonomie est trompeuse, combien nous sommes entièrement soumis à la nécessité mécanique, aux lois qui régissent l'ordre du monde[90] qui font de l'être humain un être vulnérable, fragile, mortel ; Simone Weil cite souvent[Note 11] ce vers d'Eschyle relatif au supplice de Prométhée : « Zeus a posé comme loi souveraine : par la souffrance, la connaissance[91] », (en grec, τῷ πάθει μάθος). Il est possible en effet de faire un bon usage du malheur : il consiste en un consentement de l'âme tout entière dans un mouvement d'amour persévérant, en raison de la certitude de la miséricorde divine. C'est ce que montre la fin du livre de Job : au terme de sa détresse, Job reçoit la révélation de la beauté du monde. De même pour le chrétien : là où il y a consentement complet, authentique et inconditionnel à la nécessité, c'est-à-dire à la possibilité du malheur, « il y a plénitude de l'amour de Dieu ; et nulle part ailleurs[92] ».

La guerre et l'oppression sociale étaient les deux cas les plus intenses de malheur à la portée de Simone Weil ; pour en faire l'expérience, elle se tourna vers la vie d'un ouvrier d'usine[93], et pour la comprendre, elle étudia l'Iliade d'Homère[94]. Son essai, L'Iliade ou le poème de la force[Note 12], illustre l'empire dégradant auquel sont soumis aussi bien ceux qui manient la force que ceux qui en subissent la blessure. Le malheur est associé à la fois à la nécessité et au hasard, ce dernier lui donne un caractère injuste. En d'autres mots, mon malheur ne devrait pas être la conséquence de mon péché, selon une théologie vétérotestamentaire traditionnelle, mais devrait survenir sans aucune raison particulière.

Metaxu ou la théorie des médiationsModifier

Simone Weil a emprunté à Platon l'idée de metaxu, en grec μεταξύ[95] ; cette préposition du grec ancien traduit l'idée d’intermédiaire ; Simone Weil développe à partir de cette notion une métaphysique de la médiation et de la moyenne proportionnelle : ce qui sépare peut aussi relier, par exemple, un mur sépare deux prisonniers, mais peut être utilisé pour communiquer par des coups frappés contre le mur. « Le mur est ce qui les sépare, mais aussi ce qui leur permet de communiquer. Ainsi nous et Dieu. Toute séparation est un lien[96]. » Pour Simone Weil, bien des éléments ici-bas — la beauté du monde, l’harmonie des contraires, la poésie, la mathématique, la géométrie, le travail manuel[97] — constituent des médiations entre l’âme et Dieu[98], et doivent être regardés comme des signes de la présence immanente de Dieu. De même, « les vrais biens terrestres sont des metaxu : ne priver aucun être humain de ses metaxu, c'est-à-dire de ces biens relatifs et mélangés (foyer, patrie, traditions, culture, etc.) qui réchauffent et nourrissent l'âme et sans lesquels, en dehors de la sainteté, une vie humaine n'est pas possible[99]. » C'est pourquoi il est sacrilège de détruire ces biens terrestres comme le sont les patries et les nations : « Pour respecter les patries étrangères, il faut faire de sa propre patrie non pas une idole mais un échelon vers Dieu[99]. » Mais la médiation suprême et spécifique de la présence de Dieu dans le monde, revient au Christ, « médiateur entre les hommes et le Père, entre le Père et l’Esprit[100]. »

HommagesModifier

Albert Camus est l'un des premiers à avoir révélé l'importance des écrits de Simone Weil et à lui avoir rendu un hommage vibrant : parlant de L'Enracinement, il présente cet ouvrage comme « l'un des livres les plus lucides, les plus élevés, les plus beaux qu'on ait écrits depuis fort longtemps sur notre civilisation. [...] Ce livre austère, d'une audace parfois terrible, impitoyable et en même temps admirablement mesuré, d'un christianisme authentique et très pur, est une leçon souvent amère, mais d'une rare élévation de pensée[101]. » C'est pour faire connaître la pensée de Simone Weil qu'Albert Camus obtint de fonder la collection « Espoir » aux éditions Gallimard.

Huit[Note 13] établissements scolaires portent le nom de Simone Weil, dont deux maternelles, un lycée général situé à Saint-Priest-en-Jarez et desservi par l'arrêt homonyme de la ligne T1 du tramway de Saint-Étienne, un lycée général et technologique au Puy-en-Velay et à Paris dans le 3e arrondissement, ainsi qu'un lycée polyvalent à Dijon et une résidence universitaire située à Boulogne-Billancourt. Plusieurs rues portent son nom, dont une dans le 13e arrondissement de Paris, d'autres à Marseille, Toulouse, Châteauroux[102], Semur-en-Auxois (Côte-d'Or), Riorges (Loire), Rezé (Loire-Atlantique) et Les Clayes-sous-Bois (Yvelines), ainsi qu'une allée au Rheu (Ille-et-Vilaine). Une promotion de l'ENA (1972-1974) a choisi de porter son nom.

BibliographieModifier

Œuvres de Simone WeilModifier

 
Un recueil publié dans la collection fondée par Albert Camus.
  • 1932-1942 Sur la science, Lire en ligne Paris, Gallimard, 1966
  • 1933 Réflexions sur la guerre, revue La Critique sociale, n° 10, novembre 1933
  • 1933-1934 Leçons de philosophie Lire en ligne (lycée de Roanne 1933-1934), Leçons de philosophie transcrites et présentées par Anne Reynaud-Guérithault, 1re éd. Paris, Plon, 1959 ; puis Paris UGE, coll. « 10/18 », 1970. Réédition en 1989 , Les Classiques des sciences sociales.
  • 1934 Un soulèvement prolétarien à Florence au XIVe siècle, revue La Critique sociale, n° 11, mars 1934, sur la révolte des Ciompi. Rééd. sous le titre La révolte des Ciompi (textes de Simone Weil et Nicolas Machiavel, Postface d’Emmanuel Baro), CMDE, 2013.
  • 1933-1934 Carnet de bord ("en réalité le premier des Cahiers de Simone Weil, et le seul qui soit antérieur à la guerre, il contient essentiellement des esquisses préparatoires aux Réflexions..."). 1re éd. Œuvres complètes, t. VI, Gallimard, 1994
  • 1933-1943 Oppression et liberté Lire en ligne Paris, Gallimard, coll. "Espoir", 1955, 280 p. Regroupe "Perspectives" (1933), "Réflexions sur les causes de la liberté et de l'oppression sociale" (1934), "Y a-t-il une doctrine marxiste ?" (1943), etc.
  • 1934 Réflexions sur les causes de la liberté et de l'oppression sociale, revue "La révolution prolétarienne" ; Œuvres complètes, t. II, 1955. Premier livre (ou grand article) de S. Weil.
  • 1936-1942 La Source grecque, 1re éd. Paris, Gallimard, coll. "Espoir", 1953. Extraits dus à M. et Mme Weil, ses parents.
  • 1937 La Condition ouvrière Lire en ligne 1re éd. avec avant-propos d'Albertine Thévenon, Paris, Gallimard, 1951, coll. « Espoir », 276 p. ; rééd. Gallimard, coll. « Folio », 2002, 528 p. , . Deuxième livre (ou grand article) de S. Weil.
  • 1939 L'Iliade ou le poème de la force Lire en ligne (sous le pseudonyme Émile Novis), Revue "Les Cahiers du Sud", Marseille, décembre 1940-janvier 1941, Troisième livre (ou grand article) de S. Weil.
  • 1940 Note sur la suppression générale des partis politiques Lire en ligne 1re éd. 1950 ; Paris, Climats, 2006.
  • 1940-1942 Cahiers. I (dès oct. 1940, à Marseille), 1re éd. (par Simone Pétrement) Paris, Plon, coll. « L'Épi », 1951 ; nouvelle éd. revue et augmentée (par Florence de Lussy), Gallimard, 1970.
  • 1940-1942 Cahiers. II, 1re éd. Paris, Plon, 1953, coll. « L'Épi » ; nouvelle éd. revue et augmentée, 1972.
  • 1940-1942 La Pesanteur et la Grâce (extraits des 11 Cahiers écrits à Marseille entre oct. 1940 et avril 1942, confiés à Gustave Thibon en avril 1942), préface de Gustave Thibon, Paris, Plon, 1947, 208 p. Premiers extraits dus à Gustave Thibon.
  • 1940-1943 Pensées sans ordre concernant l'amour de Dieu, Paris, Gallimard, 1962.
  • 1941-1942 Intuitions pré-chrétiennes, Paris, La Colombe, 1951, Éd. du Vieux-Colombier. Extraits dus au Père Perrin.
  • 1942 Lettre à un religieux, Paris, Gallimard, coll. « Espoir », 1951 ; nouvelle éd. Paris, Seuil, coll. « Livre de Vie », 1974.
  • 1942 Attente de Dieu Lire en ligne (lettres de janv. à mai 1942 au Père J.-M. Perrin), introduction de Joseph-Marie Perrin, O. P., 1re éd. Paris, La Colombe, Éd. du Vieux Colombier, 1950, 344 p. ; rééd. Paris, Fayard, 1966. Extraits dus au Père Perrin.
  • 1942-1943 La connaissance surnaturelle, Lire en ligne, 1re éd. (par Albert Camus) Paris Gallimard coll. « Espoir », 1950, 337 p. ; rééd. Œuvres complètes, t. VI, vol. 4, 2006, 656 p. : Cahiers, juillet 1942-juillet 1943, La connaissance surnaturelle (Cahiers de New York et de Londres)
  • 1943 « L'agonie d'une civilisation vue à travers un poème épique » et « En quoi consiste l'inspiration occitanienne » Lire en ligne dans le numéro spécial des Cahiers du Sud consacré à « Génie d'Oc et monde méditerranéen » (sous le pseudonyme d’Émile Novis)
  • 1943 L'Enracinement, Prélude à une déclaration des devoirs envers l'être humain Lire en ligne 1re éd. (due à Albert Camus) Paris, Gallimard, coll. « Espoir », 1949, 381 p. ; rééd. Gallimard, coll. "Folio essais", 1990, 384 p. Ouvrage traduit en arabe par Mohamed Ali Abdel Jalil et publié à Beyrouth, Liban.
  • 1940 Poèmes, suivis de Venise sauvée, Lettre de Paul Valéry Lire en ligne 1re éd. Gallimard, coll. « Espoir », 1955.
  • 1940-1942 Cahiers. III, 1re éd. Paris, Plon, 1956, coll. « L'Épi » ; nouvelle éd. revue et augmentée, 1974.
  • 1943 Écrits de Londres et dernières lettres, Paris, Gallimard, 1957, coll. « Espoir », 264 p.
  • Écrits historiques et politiques Lire en ligne Paris, Gallimard, coll. « Espoir », 1960

ÉditionsModifier

  • Œuvres complètes, sous la dir. d'André-A. Devaux et Florence de Lussy, Paris, Gallimard, 1988 - ... Sur les 16 volumes divisés en 7 tomes prévus, 12 sont parus.
    • t. I .  
    • t. II : Écrits historiques et politiques :
      • vol. 1 : L'engagement syndical (1927-juillet 1934), 1988, 424 p. (ISBN 2-07-071424-1) ;
      • vol. 2 : L'expérience ouvrière et l'adieu à la révolution (juillet 1934 - juin 1937), 1991, 648 p. (ISBN 2-07-072016-0) ;
      • vol. 3 : Vers la guerre (1937-1940), 1989, 352 p. (ISBN 2-07-071715-1).
    • t. IV, Écrits de Marseille :
      • vol. 1 : 1940-1942 : Philosophie, science, religion, questions politiques et sociales, 2008, 608 p. (ISBN 978-2-07-073334-7) ;
      • vol. 2 : 1941-1942 : Grèce - Inde - Occitanie, 2009, 816 p. (ISBN 978-2-07-012680-4).
    • t. V, Écrits de New York et de Londres :
      • vol. 2 : 1943, L'Enracinement : Prélude à une déclaration des devoirs envers l'être humain, 2013, 480 p. (ISBN 978-2-07-014295-8)
    • t. VI, Cahiers :
    • t. VII, Correspondance :
  • Œuvres, Gallimard, collection « Quarto », 1999, 1288 p.
  • Grèves et joie pure, Libertalia, 2016, 80 p. (ISBN 9782918059875).
  • La personne et le sacré, Préface de Florence de Lussy, RN Éditions, 2016, 64p.
  • Désarroi de notre temps et autres fragments sur la guerre, présentation, notes et index par Pascal David, postface de Paul Colrat, Éditions Peuple Libre, 2016, 221 p.
  • Luttons-nous pour la Justice ? Manuel d'action politique, présentation, étude, notes et index par P. David, éditions Peuple Libre, 2017, 290 p.
  • Amitié : L'art de bien aimer, Rivages poche, 2017, 43 p. (ISBN 9782743635961)

Études sur Simone WeilModifier

  : document utilisé comme source pour la rédaction de cet article.

Articles
Ouvrages
  • Geneviève Azam et Françoise Valon, Simone Weil ou l’expérience de la nécessité, collection Les Précurseurs de la décroissance, le Passager clandestin, 2016.
  • Florence de Lussy, Simone Weil, Collection Que sais-je ?, PUF, Paris, 2016.
  • Christine Hof (préf. Emmanuel Gabellieri), Philosophie et kénose chez Simone Weil : De l'amour du monde à l'Imitatio Christi, L'Harmattan, coll. « Ouverture philosophique », , 272 p. (ISBN 978-2343083674).  
  • Pascal David, Simone Weil : Désarroi de notre temps et autres fragments sur la guerre, Éditions Peuple Libre, coll. « Les Altercathos », (ISBN 978-2366130270).
  • Danielle Netter, Simone Weil : naissance d'une vocation, Paris, Riveneuve éditions, 2015.
  • François L'Yvonnet, Simone Weil, l'Altissime, Paris, Lemieux éditeur, 2015.
  • Jacques Julliard, Le Choc Simone Weil, Flammarion, « Café Voltaire », 2014.
  • Valérie Gérard (dir.), Simone Weil, lectures politiques, Paris, Éditions rue d'Ulm, 2011.
  • Alice Nicolle (dir.), Les sept pas vers la grâce, 2 volumes, version bilingue français-anglais, Éditions Docteur angélique, 2014.
  • Alice Nicolle (dir.), La trollesse, Éditions Docteur angélique, 2009.
  • Nadia Taibi, La philosophie au travail. L'expérience ouvrière de Simone Weil, L'Harmattan, 2009.
  • Sylvie Weil, Chez les Weil, Buchet/Chastel, Paris, 2009.
  • Christiane Rancé, Simone Weil. Le Courage de l'Impossible, Paris, Le Seuil, 2009.
  • Martin Steffens, Prier 15 jours avec Simone Weil, Nouvelle cité, 2009.
  • Stéphane Barsacq, Simone Weil, Le ravissement de la raison, Le Seuil, 2009.
  • Louisette Badie, Hélène Serre, Simone Weil, philosophe de l'absolu, Éditions Nouvelle Acropole, 2009.
  • Florence de Lussy (dir.), Simone Weil : sagesse et grâce violente, Montrouge, Bayard, 2009, et Simone Weil dans la collection Que Sais-je ?
  • Dominique Carliez, Pensez la politique avec Simone Weil, Éditions de l'Atelier, 2009.
  • Robert Chenavier, Simone Weil. L'attention au réel, Paris, Éditions Michalon, coll. « Le bien commun », 2009.
  • Laure Adler, L'insoumise, Simone Weil, Actes Sud, 2008.
  • François L'Yvonnet (dir.), Simone Weil, le grand passage, Paris, Albin Michel, 2006.
  • Emmanuel Gabellieri, Être et don. Simone Weil et la philosophie, Louvain-Paris, Éditions Peeters, 2003 Extraits sur Google books  
  • Robert Chenavier, Simone Weil. Une philosophie du travail, coll. « La nuit surveillée », Paris, Éditions du Cerf, 2001.
  • François L'Yvonnet, Simone Weil, Porfolio, ADPF, Ministère des Affaires étrangères, Paris, 2000.
  • Philippe de Saint Robert, La Vision tragique de Simone Weil, Paris, Éditions François-Xavier de Guibert, 1999.
  • Charles Jacquier (sous la direction de), Simone Weil, l’expérience de la vie et le travail de la pensée, Arles, Éditions Sulliver, 1998, Extraits sur Google books
  • Miklos Vetö, La Métaphysique religieuse de Simone Weil, Paris, L'Harmattan, (réimpr. 1997, 2016), 3e éd., 204 p. (ISBN 978-2-343-032207)  
  • Jean-Marie Muller, Simone Weil : l'exigence de non-violence, Desclée de Brouwer, 1995.
  • Simone Pétrement, La Vie de Simone Weil, Paris, Fayard, (réimpr. 1997)
  • Bertrand Saint-Sernin, L'action politique selon Simone Weil, Paris, Le Cerf, 1988.
  • Gaston Kempfner, La philosophie mystique de Simone Weil, Éditions La Colombe, 1960.
  • Marie-Madeleine Davy, Simone Weil, Paris, Éditions universitaires, 1956.
  • Marie-Madeleine Davy, Introduction au message de Simone Weil, Paris, Éditions universitaires, 1954.
  • Fernando Rey Puente, Simone Weil et la Grèce, L'Harmattan, , 248 p. (ISBN 978-2296040076, lire en ligne)
  • Catherine Chalier, « Simone Weil », in Le Désir de conversion, Paris, Seuil, 2011.

Article connexeModifier

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Liens externesModifier

Notes et référencesModifier

NotesModifier

  1. Son amie et biographe Simone Pétrement explique cette attitude : « Puisque le malheur existe dans le monde, elle supportait mal de ne pas en avoir sa part ; et surtout elle croyait qu’il faut y avoir part pour comprendre par quels moyens on peut réellement y remédier. Plus tard, en outre, elle a pensé que seul le malheur peut faire connaître la vérité de l’existence, la vérité complète et absolue. » (La vie de Simone Weil, Fayard, 1998, p. 669.)
  2. Simone Weil : « Le christianisme doit contenir en lui toutes les vocations, puisqu'il est catholique. Par suite, l'Église aussi. Mais à mes yeux, le christianisme est catholique en droit et non en fait. Tant de choses sont hors de lui, tant de choses que j'aime et ne veux pas abandonner, tant de choses que Dieu aime. » (Attente de Dieu, Fayard, p. 53-54.) Parmi ces choses qu'elle ne voulait pas abandonner en se convertissant au catholicisme, il y avait, entre autres, Osiris en Égypte, Krishna en Inde, Melchisédech en Canaan, que Simone Weil a considérés comme des incarnations du Verbe de Dieu avant le Christ. Voir la préface d'André-A. Devaux à ses œuvres complètes (page 18).
  3. La famille le suit dans toutes ses destinations sauf lorsqu'il part en colonne au sud de Constantine.
  4. Son frère y reçoit des cours particuliers d'Émile Sinoir, qu'il cite dans ses mémoires.
  5. Simone Weil a défini une typologie précise des divers cas de suicide dans ses Leçons de Philosophie en 1933-1934, faisant clairement la distinction entre kénose et suicide, « décréation » et suicide, indiquant que dans tous les cas, il fallait respecter le don de la vie et ne pas se servir de la mort pour masquer un dégoût de la vie. Voir le développement complet de ces questions chez Christine Hof, p. 136 à 140.
  6. Entre autres, l'article « Perspectives, Allons-nous vers la révolution prolétarienne ? » est paru le 25 août 1933 dans le n°158 de Révolution prolétarienne, et « Réflexions concernant la technocratie, le national-socialisme, l'URSS et quelques autres points » est paru en novembre 1933 dans Critique sociale.
  7. Simone Weil explique clairement qu'il vaut mieux traduire par « subir » plutôt que par « souffrir » pour bien marquer la différence avec « ceux qui se tourmentent à plaisir par pure perversité ou par romantisme ».
  8. Cette analyse fondamentale figure dans l'étude La Personne et le sacré, publiée dans Écrits de Londres et dernières lettres, Gallimard, 1957, p. 11 à 44.
  9. Simone Weil confère la plus haute valeur à cette vertu d'humilité : pour elle « l'amour de la vérité est toujours accompagné d'humilité. Le génie réel n'est pas autre chose que la vertu surnaturelle d'humilité dans le domaine de la pensée » (La Personne et le sacré, op. cit., p. 31.)
  10. Ce mot est un néologisme. Il apparaît pour la première fois chez Charles Péguy mais dans un tout autre sens. Il fait écho à l'effort d'arrachement « d'ici-bas vers là-haut pour s'assimiler à Dieu » recommandé par Socrate dans le Théétète, 176 b.
  11. Voir Intuitions préchrétiennes, Fayard, 1985, p. 103, et l'article « Zeus et Prométhée » dans La Source grecque.
  12. Cet article, écrit en 1939-1940, figure dans la première partie de La Source grecque, édition Gallimard, collection « Espoir », 1953, p. 11 à 42.
  13. « fichier des 67 201 établissements du premier et du second degré, mis en ligne par le ministère de l'éducation nationale le 16 janvier 2015 », 16 janvier 2015.

RéférencesModifier

  1. Simone Weil, sous la direction de Chantal Delsol, Cahiers d’Histoire de la Philosophie, Cerf, 2009, article de Pascal David, p. 122.
  2. E. Piccard, Simone Weil, Essai biographique et critique, P.U.F. 1960, p. 16-17.
  3. a, b, c et d Père Jean-Marie Perrin, Préface à Simone Weil, Attente de Dieu, Fayard, 1977, p. 6-7.
  4. E. Piccard, Simone Weil, Essai biographique et critique, P.U.F. 1960, p. 11-12.
  5. Élodie Wahl, « « J’ai eu faim, et vous m’avez nourri… » / Faim, assistance et charité / Charité, agapè », Terrain (revue), no 51,‎ (lire en ligne)
  6. Simone Weil, La Source grecque, Gallimard, 1953, p. 80.
  7. Miklos Vetö 2016, p. 15.
  8. Christine Hof 2016, p. 7.
  9. Simone Weil 1988, p. 10-11.
  10. Robert Redeker, Simone Weil l'incandescente, Marianne, 12 janvier 2014, [lire en ligne].
  11. Simone Weil 1988, p. 27.
  12. André Weil, Souvenirs d'apprentissage, p. 13.
  13. La vie de Simone Weil, Simone Pétrement, Fayard.
  14. Miklos Vetö, « Simone Weil et l'histoire de la philosophie », Archives de Philosophie, vol. Tome 72,‎ , p. 581–606 (ISSN 0003-9632, lire en ligne)
  15. Simone de Beauvoir, Mémoires d'une jeune fille rangée, 1958.
  16. Miklos Vetö 2016, p. 17.
  17. a, b et c Simone Weil, La Source grecque, Gallimard, 1953, p. 130-132.
  18. La vie et la grève des ouvrières métallos, dans La Révolution prolétarienne du 10 juin 1936. Elle avait choisi ce pseudonyme en référence au mathématicien Évariste Galois.
  19. a et b Emmanuel Gabellieri 2001, p. 3.
  20. « Simone Weil, une philosophe ouvrière d’usine », Résumé d'un article de Jacques Couvreur in Bull. Soc. hist. & arch. du XVe arrondt. de Paris, N° 23.
  21. Jean-Marie Perrin, préface à Attente de Dieu, Fayard, 1977, p. 7.
  22. E. Piccard, Simone Weil, Essai biographique et critique, P.U.F. 1960, p. 18 à 21.
  23. Christine Hof 2016, p. 32.
  24. E. Piccard, Simone Weil, Essai biographique et critique, P.U.F. 1960, p. 24.
  25. Charles Jacquier, Simone Weil, l’expérience de la vie et le travail de la pensée, Éditions Sulliver, 1998, page 115.
  26. Phil Casoar, Louis Mercier, Simone Weil : retour sur une controverse, in Présence de Louis Mercier, Atelier de création libertaire, 1999, extraits.
  27. Lettre de Simone Weil à Georges Bernanos, sur le site deslettres.fr
  28. Simone Weil, Attente de Dieu, Fayard 1966, p. 41.
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  30. Poème de George Herbert en anglais et dans une traduction française.
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  93. Christine Hof 2016, p. 29 à 31.
  94. Frédéric Worms, « Les effets de la nécessité sur l'âme humaine : Simone Weil et le moment philosophique de la seconde guerre mondiale », Les Études philosophiques,‎ , p. 223–237. (ISSN 0014-2166, lire en ligne)
  95. Dans La République (477 a - 479 d), Platon évoque les « choses intermédiaires entre l’être pur et le non-être absolu » ; dans Le Banquet (202 d - 203 a), il définit Amour comme « un intermédiaire entre le mortel et l’immortel » et fait à propos de lui la théorie de la médiation.
  96. Simone Weil, La Pesanteur et la Grâce, Plon, 1988, p. 164.
  97. Christine Hof 2016, p. 205-206.
  98. Simone Weil, La Source grecque, Gallimard, 1979, p. 107.
  99. a et b Simone Weil, La Pesanteur et la Grâce, Plon, 1988, p. 166.
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  101. Albert Camus, Bulletin de la N.R.F., juin 1949, texte repris dans Essais, Bibliothèque de La Pléiade, 1981, p. 1700.
  102. Simone Weil : le choix d'une intellectuelle militante, lanouvellerepublique.fr, le 10 août 2016.