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Plotin

philosophe romain, né en Égypte, fondateur du néoplatonisme
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Plotin, en grec Πλωτῖνος, en latin Plotinus (205 - 270 apr. J.-C.), philosophe gréco-romain de l'Antiquité tardive, est le représentant principal du courant philosophique appelé « néoplatonisme ». Il installe son école à Rome en 246, où Amélius fut son premier disciple. Sa relecture des dialogues de Platon fut une source d'inspiration importante pour la pensée chrétienne en pleine formation à l'époque et pour Augustin d'Hippone, elle influença de manière profonde la philosophie occidentale. L'intégralité de ses écrits a été publiée par son disciple Porphyre de Tyr, qui les a regroupés sous la forme d'Ennéades.

L'originalité de la pensée de Plotin tient dans sa réflexion, à partir de Platon et d'Aristote, sur la nature de l'Intelligence, et sur l'au-delà de l'Intelligence, à savoir l'Un. Pour Plotin, l'univers est composé de trois réalités fondamentales : l'Un, l'Intelligence et l'Âme. L'homme, partie du monde sensible, doit par l'introspection remonter de l'Âme à l'Intelligence, puis de l'Intelligence à l'Un et accomplir ainsi une union mystique avec le Dieu par excellence.

Sommaire

BiographieModifier

 
Porphyre de Tyr, auteur de la Vie de Plotin, d'après une gravure française du XVIe siècle.

On sait peu de choses de la vie de Plotin. La plupart de nos connaissances à son sujet viennent de Porphyre dans la biographie qu'il consacra à son maître, la Vie de Plotin[1], en introduction à son édition des Ennéades entre 300 et 301[2]. La pauvreté de nos informations au sujet de Plotin peut s'expliquer par le peu de place qu'il accorde dans sa philosophie à l'individualité de la personne humaine[3], celle-ci constitue un obstacle majeur à la quête du philosophe vers la sagesse, dans l'identification de l'homme avec l'Un, premier principe à l'origine du monde.

Selon toute vraisemblance, Plotin naquit en 205, à Lycopolis[2] (Égypte), ville qui appartenait alors à l'Empire romain, probablement au sein d'une famille de hauts fonctionnaires romains. À 28 ans Plotin partit étudier la philosophie à Alexandrie, auprès d'Ammonios Saccas, qui devint son maître pour onze années, de 232 à 243[2].

À 39 ans, en 244, son intérêt pour les philosophies orientales et indiennes le poussa à rejoindre l'armée de Gordien III qui marchait contre la Perse[2]. Cette armée vaincue, Gordien tué en 244, Plotin dut, non sans difficulté, se réfugier un temps dans la ville d'Antioche[2].

Plotin gagna ensuite Rome, où il rassembla quelques disciples dans une école philosophique, l'école néoplatonicienne de Rome (246)[2], sous le règne de l'empereur Philippe l'Arabe. Il faut comprendre le terme école de manière très large. Ce n'était pas une institution, mais plutôt une association informelle de personnes[4]. Il enseignait en grec dans la maison de Gémina, la femme du futur empereur Trébonien et s'attira la protection de l'empereur Gallien. Son enseignement était essentiellement oral ; il eut pour disciples Porphyre de Tyr, Amélius[5], Paulinus de Scythopolis (qui était son médecin traitant), et quelques hommes influents, les sénateurs Castricius Firmus, Marcellus Orontius, Sabinillus et Rogatianus. Il fallut attendre 254 pour qu'il commence à rédiger des textes, qui formeraient plus tard son œuvre fondamentale : les Ennéades.

En 268, Plotin envoya son disciple Porphyre, en proie à des pensées suicidaires[2], loin de l'atmosphère de Rome, à Lilybée en Sicile, espérant qu'il y pourrait trouver repos et apaisement. En 269, Amélius le quitta[2] pour rejoindre l'école néoplatonicienne de Numénios d'Apamée. Après l'assassinat de Gallien, Plotin, très proche de l'ancien empereur, dut quitter Rome. Accablé par la maladie, il fut accueilli en Campanie, dans les propriétés de son disciple Zéthus[6]. Il mourut à Naples, en 270, des suites de sa maladie[2] (probablement une tuberculose[7]) assisté par Eustochius, dernier disciple resté à son chevet.

Durant les deux dernières années de sa vie, Plotin continua à écrire et envoya ses traités en Sicile à Porphyre pour que celui-ci les corrige et les édite par la suite. Porphyre s'exécuta en publiant les Ennéades entre 300 et 301[2], complétées en introduction par une courte biographie de Plotin. Porphyre ne se contenta pas de compiler les œuvres de Plotin, il les sépara ou fusionna pour les classer dans un ordre particulier.

À la fin de son œuvre, Vie de Plotin, Porphyre confie que son maître avait réussi à atteindre par quatre fois l'union mystique avec Dieu[8].

InfluencesModifier

Platon et les GrecsModifier

 
Buste de Platon. Copie romaine d'un original grec du dernier quart du IVe siècle av. J.-C.

Plotin connaît bien ses prédécesseurs philosophes. Dans ses traités se trouvent de nombreuses allusions (explicites ou non) à Pythagore, Aristote, aux péripatéticiens, au stoïcisme, à l'épicurisme ou encore aux gnostiques auxquels il s'oppose. Mais Platon reste la principale influence sur Plotin, de là cette expression de néoplatonisme attribuée à la doctrine plotinienne. Plotin prend chez Platon des thèmes importants : la transcendance de l'Un comme premier principe (Le Parménide), le problème de l'un et du multiple, la théorie des Formes (La République), les genres de l'être (Le Sophiste), ou l'intérêt pour l'amour (Le Banquet). Il se présente d'ailleurs comme un exégète de l'enseignement de Platon :

« La Cause étant l'Intelligence, Platon nomme Père le Bien absolu, le Principe supérieur à l'Intelligence et à l'Essence. Dans plusieurs passages, il appelle Idée l'Être et l'Intelligence. Il enseigne donc que du Bien naît l'Intelligence ; et de l'Intelligence, l'Âme. Cette doctrine n'est pas nouvelle : elle fut professée dès les temps les plus anciens, mais sans être développée explicitement ; nous ne voulons ici qu'être les interprètes des premiers sages et montrer par le témoignage même de Platon qu'ils avaient les mêmes dogmes que nous[9]. »

— Plotin, Ennéades V,1 [10]

Tout en se tournant vers Platon et en se plaçant sous son autorité, Plotin l'adapte à sa propre pensée[10]. Sa lecture de Platon a une importance telle qu'elle influence longtemps la compréhension du platonisme originel, notamment en donnant une place centrale à la contemplation dans l'œuvre de Platon.

Plotin se présente cependant comme un commentateur et ne prétend pas faire œuvre originale. Julien Saiman écrit, en s'appuyant sur Pierre Hadot :

« Plotin ne veut être qu'un commentateur de Platon, d'Aristote et des Stoïciens, par modestie mais aussi parce que cela est d'usage dans les écoles hellénistiques (P. Hadot fait remonter la tradition du commentaire comme exercice philosophique par excellence au Ier siècle av. J.-C.), mais même s'il ne s'est pas voulu original, Plotin l'est[11]. »

Philosophie indienneModifier

 
Extrait des Upanishad en sanskrit.

Porphyre de Tyr, dans sa Vie de Plotin (ch. III), rapporte que « [Plotin] arriva à posséder si bien la philosophie, qu'il tâcha de prendre une connaissance directe de celle qui se pratique chez les Perses et de celle qui est en honneur chez les Indiens ». Il accompagna, à 39 ans, l'empereur Gordien III lors d'une expédition militaire dans ces contrées[12]. Une hypothèse écartée par l'indianiste Olivier Lacombe est de dire que Plotin cherche à penser l'hellénisme « contre l'Orient iranien et indien »[13]. Le spécialiste de Plotin Émile Bréhier voulait déjà réfuter cette hypothèse dans son livre La Philosophie de Plotin publié en 1928[14].

Pour Olivier Lacombe, il y a « une affinité profonde », « aux résonances multiples » entre des aspects importants des Ennéades de Plotin et des Upanishad de la pensée indienne. Plotin n'est d'ailleurs pas le premier hellène à s'intéresser de près à la philosophie indienne, puisque Diogène Laërce (livre IX, ch. XI) rapporte le cas de Pyrrhon d'Élis, fondateur du scepticisme, qui se propose « un idéal pratique inspiré de l'ascétisme des gymnosophistes »[14]. Les gymnosophistes, littéralement « sages nus » sont des samnyâsin et des yogis indiens qui méditent dans la retraite et méprisent la douleur[11].

Ce sur quoi Plotin est proche des Upanishad, c'est la volonté d'abolir les relations de l'ego avec « le cosmos », « les autres consciences » et « le Principe suprême et universel ». Selon Lacombe, il s'agit là d'une interprétation de la « connaissance de soi » (gnothi seauton) qui diffère essentiellement de « la morale philosophique traditionnelle » et du cogito cartésien, mais aussi de la religion vue comme « relation vécue de la créature à son Créateur »[15]. Il convient d'écarter tout ce qui nous masque « la présence centrale et inamissible de l'absolu »[15]. Contrairement à la philosophie grecque traditionnelle qui voit dans l'infini l'absence négative de limite, les Upanishads et Plotin vont conceptualiser positivement l'absolu comme infini et indifférencié[16]. C'est l'Un chez Plotin et l'Advaïta védanta (non-dualité) dans la doctrine vedântique. De même, Plotin et le védantisme distinguent la « dimension mystique » et la « dimension philosophique ». La première relève de l'« expérience fruitive de l'absolu », selon l'expression de Jacques Maritain[17], et la deuxième relève de la systématisation intellectuelle et doctrinale[18]. Le védantisme met cependant davantage l'accent sur l'extase (ek-stasis) ou sortie hors du monde, tandis que le plotinisme conserve une place importante dans son système pour l'« intelligiblité » et la « beauté » du cosmos, comme le veut la tradition grecque dont il hérite[18]. Ainsi, c'est plutôt dans leur dimension mystique que le Vedânta et Plotin sont à rapprocher.

L'indianiste Jean Filliozat fait l'hypothèse que les emprunts dans le monde gréco-romain aux doctrines indiennes pourraient n'être que des coïncidences, ou un parallélisme dû à des intérêts et réflexions spéculatives communes mais sans rencontres. Cependant, Filliozat écarte cette hypothèse à cause des échanges et communications avérées entre le monde gréco-romain et le monde indien dans l'Antiquité tardive[19]. Pourtant, explique Lacombe, il paraît difficile de voir l'influence du Vedânta sur Plotin comme « massive » ou « lourde », étant donné que nous trouvons dans le texte des Ennéades des analogies entre les deux doctrines et non des emprunts explicites[20].

Par exemple, le thème de la Mâyâ d'origine bouddhique, si proche du platonisme puisqu'il évoque l'illusion fondamentale du monde des apparences, ne semble pas avoir été communiqué à Plotin[21]. De même, les textes indiens sur la mémoire et la « persistance de la conscience personnelle » dans « l'état absolu », proches des textes plotiniens, ne semblent pas avoir été connus du philosophe alexandrin. Lacombe écrit :

« Rien, chez Plotin, ne laisse pressentir que ces vieux textes savoureux aient été connus de lui, fût-ce par ouï-dire. Son enquête sur les états de la conscience individuelle se poursuit parallèle et sans référence à celle de l'Inde[22] »

Selon Lacombe, l'absence de mention du yoga chez Plotin est elle aussi étonnante, vu la relation étroite de cette pratique avec la mystique indienne transmise dans le Vedânta[23]. Mais peut-être cela vient-il du « dédain du corps » de Plotin, selon Porphyre dans sa Vie de Plotin (ch. II). Émile Bréhier propose, quant à lui, l'explication suivante : Plotin n'aime pas faire étalage de son érudition, et il ne mentionne pas plus la philosophie des non-Grecs que la religion chrétienne dans sa version orthodoxe, alors même qu'il débat avec les gnostiques[24]. Mais selon Lacombe, même si Plotin fuit l'érudition, il n'y a tout de même pas de « trace » dans les Ennéades qui indiquerait que Plotin ait subi l'influence de ou dialogué avec quelque texte ou personnalité du brahmanisme[25].

Lacombe conclut que l'influence de la pensée indienne sur Plotin n'est pas massive ou lourde, mais insuffisante et schématique : de nature « incitatrice »[26].

MétaphysiqueModifier

Les trois hypostasesModifier

 
Plotin et ses disciples.

Plotin est connu avant tout pour sa compréhension du monde qui fait intervenir trois hypostases[27] :

  • L'Un ou le Bien (ἕν, en grec ancien)
  • L'Intelligence (l'Intellect, νοῦς)
  • L'Âme du monde (ψυχή)

En réalité, le terme d'« hypostase » ne fut introduit que tardivement par Porphyre[28] (dans le titre de Ennéade V, 1 [10] : Sur les trois hypostases qui ont rang de principes) pour désigner ces trois principes fondamentaux à l'origine du monde. Si Plotin emploie bien le terme, il ne l'utilise cependant jamais dans un sens différent de son acception courante à l'époque, signifiant « existence ». L'Un, l'Intelligence et l'Âme sont les trois principes d'où découle le monde sensible, et fonctionnent comme trois niveaux de réalité distincts.

L'Un est le principe suprême pour Plotin : il est sa propre cause et la cause de l'existence de toutes les autres choses de l'univers[29]. Il n'a besoin d'aucun autre principe d'ordre supérieur pour « exister ». Assimilé au Bien par Plotin qui reprend, pour expliquer sa fonction, l'image du Soleil dans La République de Platon (voir allégorie de la caverne), il ne contient en lui aucune multiplicité, aucune altérité, aucune division et il n'est pas sujet au changement ; il est entièrement Un. Les explications de Plotin sur la nécessité d'un tel principe s'enracinent dans la tradition des présocratiques qui cherche une explication simple et ultime à des phénomènes complexes[29]. Plotin a trouvé ce principe dans la République de Platon et dans le Parménide.

L'Intelligence, elle, dérive de l'Un qui est son principe. Elle contient en elle tout le pensable, c'est-à-dire l'ensemble des idées ou des intelligibles ou des Formes au sens de Platon. À ce titre, l'Intelligence est le lieu par excellence de la réalité et de la vérité[30]. Elle est l'être véritable. Elle contient en elle la multiplicité des idées. Pour Plotin sans ces Formes, il n'y aurait pas de justification non arbitraire pour déclarer qu'une chose a telle ou telle propriété[31]. Sans le postulat du Un, les Formes seraient éternellement désunies. Pour lui « L'intellect est le principe de l'essence… ou de l'intelligibilité comme l'Un est le principe de l'existant »[32].

L'Âme du monde, enfin, a son principe dans l'Intelligence et est, elle-même, principe du monde sensible. Au fur et à mesure que l'on s'éloigne de l'Un, le monde comporte en lui une part de plus en plus grande de diversité, il perd donc en unité et en perfection. L'Âme se décline par conséquent à des degrés divers : l'Âme du monde est la plus parfaite, tandis que chaque âme a son propre degré de perfection. L'Âme déploie dans le temps le contenu de l'Intelligence[33]. L'âme n'est pas comme chez Aristote principe de vie, elle est l'activité la plus élevée de la vie[34]. Il existait déjà un concept (beaucoup moins développé) d'âme du monde chez Platon.

L'Âme du monde étant le principe du sensible, elle est elle-même au-dessus du sensible en tant que tel, qui en est séparé.

L'émanation de l'universModifier

En plus d'être constitué par trois principes fondamentaux, comme trois couches géologiques superposées, le monde, l'ensemble de ce qui existe, selon Plotin, obéit à une logique très spécifique. Le monde, dans son entièreté, émane de l'Un dans un mouvement logique qu'on appelle la « procession », et qui, dans son sens logique, ressemble beaucoup au concept platonicien de participation (une chose « procède » de ce dont elle participe, et inversement)[35]. La nature de l'Un, qui est le principe premier selon Plotin, est telle que de lui émane nécessairement le reste du monde. Cependant, pour Jean-Louis Chrétien, Lloyd Gerson et d'autres philosophes, le mot émanation peut induire en erreur. En effet, il ne faut entendre par là ni un processus temporel ni la division d'une unité potentiellement complexe (car, l'Un étant absolument un et donc absolument simple, il ne peut avoir en lui nulle complexité, et s'il donne lieu au monde et à sa complexité, c'est que « le Bien donne ce qu'il n'a pas » : il n'a rien d'autre que lui-même et ne se donne pas lui-même)[36] ; l'émanation est comprise plutôt « en termes de dépendance ontologique atemporelle »[37]. D'autres termes, comme celui de « dérivation », ont été proposés pour le remplacer[38].

L'émanation explique d'une part que l'Un engendre l'Intelligence. Ensuite, l'Intelligence, elle-même sujette à la procession (proodos), engendre une réalité inférieure à elle, l'Âme et, enfin, l'Âme produit à son tour le monde sensible qui lui n'est plus le principe de rien du tout. D'autre part, la théorie de l'émanation montre que la procession est un processus logique qui ne dépend pas de la volonté d'un Créateur. Cette attitude vis-à-vis de l'origine du monde constitue une différence capitale entre le néoplatonisme païen (de Plotin) et le néoplatonisme chrétien d'un saint Augustin. En effet, ici contrairement aux penseurs juifs et aux premiers chrétiens, il n'y a aucun « acte » créateur à l'origine du monde[39], il n'y a aucune volonté divine à l'œuvre dans la création. L'Un donne naissance à tout, sans qu'il faille voir là l'action de sa volonté, à proprement parler.

La différence n'est d'ailleurs pas que dans l'origine du processus d'émanation ; elle est aussi interne à ce processus, car ce qui est engendré par l'Un (puis par l'Intelligence, puis par l'Âme, et ainsi de suite) est entièrement fait d'un seul coup : la succession n'est pas chronologique, mais uniquement logique, c'est-à-dire structurelle, pratiquement dialectique (comme dans l'idéalisme de Hegel) ou cognitive. De ce fait, il est impossible de distinguer un avant, un pendant et un après l'émanation, et il est donc également impossible de parler de création, y compris dans le sens d'une création sans intention de créer ni créateur. Contrairement à l'émanation par laquelle la lumière s'éloigne du soleil, l'émanation de Plotin n'est pas un mouvement ni un changement au sens strict de ces termes, et il n'y a donc dans la philosophie de Plotin d'émanation qu'en un sens métaphorique. Pour toutes ces raisons, Plotin est un défenseur radical de l'éternité du monde ; pour lui, le monde n'a jamais eu de commencement[40]. Malgré cela, sa pensée eut une influence considérable sur de nombreux philosophes chrétiens, dont certains même se sont contentés de la modifier afin de l'adapter.

L'Un est immuable et immobile, il n'a pas d'esprit, pas de volonté[41]. Il est absolument transcendant et, à ce titre, il serait erroné de penser que le mouvement de procession d'où naît l'Intelligence l'affecte en quelque façon que ce soit. L'Un n'y perd rien, il ne se divise pas non plus, ni ne se morcelle en une multitude d'êtres inférieurs. Il reste entier mais « déborde » en quelque sorte vers les niveaux de la réalité qu'il domine et soutient. L'Un se comporte à l'égard du réel un peu comme le Soleil qui, par ses rayons, donne aux objets la possibilité d'être vus, sans pour autant que l'intensité de sa lumière en perde quelque chose.

L'Un est absolument transcendant, mais il est aussi immanent en tout. Il n'est nulle part, mais il est partout. Tout a rapport, à des degrés divers, à l'Un, qui est la mesure de toutes choses[42]. Puisque tout est issu de lui, directement (dans le cas de l'Intelligence) ou indirectement, puisqu'il n'y a pas de séparation entre l'Un et le monde comme entre Dieu et sa création, tout est également lié à lui. Il est donc possible de retrouver en chaque être la trace de ses principes supérieurs. Ce mouvement de retour vers ses propres principes, complémentaire à la procession, est appelé la « conversion », et jouera un rôle primordial dans la mystique de Plotin.

L'Un, le Bien et le malModifier

« Pour Plotin, la matière est identifiée au mal et à la privation de toute forme ou intelligibilité »[43]. Sur ce point, il est consciemment en opposition avec Aristote pour qui la matière n'est pas privée de toute intelligibilité. Le problème est qu'alors, le mal qui est la matière est produit par l'Un qui est le bien. C'est la thèse gnostique. Mais Plotin raisonne différemment. Le début du mal réside dans la séparation de l'Un par l'intellect. En effet, la matière, le monde sensible en général, est le dernier degré de développement de l'Un. Elle est associée au mal et à la nécessité[44]. Le mal est donc pour lui ce qui est le plus privé de perfection ; c'est un défaut de bien.

« De manière générale, il faut poser que le mal est un défaut de bien. Il est nécessaire que se manifeste ici-bas un défaut de bien, car le bien se trouve alors en autre chose[45]. »

— Plotin, Ennéades III, 2 [47]

En fait la matière est le mal seulement lorsqu'elle devient la fin ou le but, de sorte qu'elle empêche le retour vers l'Un. Le corps humain n'est pas le mal en soit, il ne le devient que si l'être humain s'attache à son corps et l'idolâtre. De sorte que « le mal dans les corps est l'élément en eux qui n'est pas dominé par la forme »[46].

Les deux matièresModifier

ÉthiqueModifier

Le statut ambigu du corpsModifier

Pour Plotin, le corps ne semble jamais être autre chose que la prison de l'âme[47]. En effet, la matière, le monde sensible en général, est le dernier degré de développement de l'Un comme nous l'avons vu. Pour atteindre la sagesse, l'homme doit accorder à son âme toute l'attention, au détriment même de son corps. Il doit se tourner vers la raison et éviter à tout prix de se laisser perturber par son environnement extérieur qui ne fait que le détourner de ce qu'il a en lui de proprement humain.

Mais cette apparente superfluité du corps résiste difficilement à une analyse plus poussée. En dépassant la première lecture, il faut se demander si Plotin encourage réellement l'homme à se débarrasser de son corps. En effet, Plotin sauve Porphyre du suicide, et il indique dans son apologie de l'amour qu'il est possible d'aimer les corps ici-bas, sans incliner vers le mal, à partir du moment où la beauté des corps est comprise comme la trace du Beau dans le monde sensible[48]. Ainsi l'Un et l'Intelligence ne sont pas perdus dans la matière, ils y sont toujours bel et bien présents, mais à un degré moindre.

Pour Pierre Hadot, ce n'est pas le corps en tant que tel que Plotin rejette, au contraire il prenait lui-même soin de son corps[49], mais les affections susceptibles de venir perturber l'âme en ce corps :

« Ce n'est donc pas par haine et par dégoût du corps qu'il faudra se détacher des choses sensibles. Celles-ci ne sont pas mauvaises en elles-mêmes. Mais le souci qu'elles nous causent nous empêche de faire attention à la vie spirituelle dont nous vivons inconsciemment[50]. »

— Pierre Hadot, Plotin ou la simplicité du regard

La question du bonheur et du malModifier

Plotin affirme d'emblée que « le bonheur se trouve dans la vie »[51], mais il faut bien se garder de penser que Plotin encourage par-là un quelconque hédonisme. Il faut comprendre la vie en un sens bien particulier : il s'agit ici de la vie conforme à l'Intelligence. Ce type de vie est seul à pouvoir offrir un réel plaisir à l'homme. L'homme, pour être heureux, doit utiliser sa volonté pour tendre vers le bien jusqu'à s'y identifier : il doit donc se tourner non pas vers les éléments du monde sensible qui n'ont qu'un degré très limité de bonté, mais vers l'Intelligence qui est directement issue de l'Un (ou du Bien).

Le bonheur n'a rien de commun avec le corps, le monde sensible, ou la matière, en qui est présent le mal. Néanmoins, contrairement aux gnostiques, Plotin ne pense pas que le mal soit une puissance active et réelle.

PsychologieModifier

Les niveaux du moiModifier

Pour Plotin, « le moi humain n'est pas irrémédiablement séparé du modèle éternel du moi tel qu'il existe dans la pensée divine »[52] que nous pouvons lors d'expériences spirituelles nous identifier à ce moi éternel. Plotin écrit :

« Et, s'il faut avoir l'audace de dire avec plus de clarté…notre âme non plus ne s'est pas enfoncée en sa totalité dans le sensible, mais il y a quelque chose d'elle qui demeure toujours dans le monde spirituel (IV 8,8,1.)[53] »

Plotin se pose alors la question de savoir pourquoi nous utilisons si peu voire pas ces capacités supérieures. Pour lui cela vient du fait que nous n'en sommes pas conscient car la conscience est située entre « la vie silencieuse et inconsciente de notre moi en Dieu, la vie silencieuse et inconsciente du corps »[54].

Pour atteindre la sagesse et le bonheur, l'homme doit continuer ce mouvement introspectif, la conversion, jusqu'à retrouver en lui l'Intelligence et, au-delà d'elle, l'Un dont elle est issue. Cet idéal du bonheur (que Plotin semble avoir atteint quatre fois durant les six années où Porphyre était dans son entourage[8]) est une union mystique avec Dieu, la contemplation de Dieu dans l'extase. André Bord rapproche ainsi la philosophie de Plotin des visions extatiques de saint Jean de la Croix[55], dans la mesure où elle préfigure la conception chrétienne de l'âme incarnée pouvant se tourner vers Dieu, par l'introspection[56].

L'amour et le beauModifier

Les EnnéadesModifier

PrésentationModifier

 
Porphyre, éditeur des Ennéades, qui converse avec Plotin (manuscrit médiéval).

Les œuvres de Plotin ont été éditées par Porphyre de Tyr qui les a présentées en six Ennéades comprenant chacune neuf traités (Ennéade en grec veut d'ailleurs dire neuf)[57]. Ce regroupement est thématique et non chronologique. On sait par exemple que le premier traité de la première Ennéade est chronologiquement l'un des derniers qu'a écrits Plotin[57].

L'Énnéade une est dévolue aux questions éthiques, la deux et la trois à la philosophie naturelle et à la cosmologie, la quatre à des questions relatives à l'âme, la cinq à l'Intelligence, la six aux nombres en général et à l'Un en particulier. Les écrits constituant les Énnéades sont de taille très diverses allant de deux ou trois pages à une centaine. Ils semblent être des réponses écrites à des questions ou problèmes soulevés lors des cours que donnait Plotin[58].

Le langage de PlotinModifier

Plotin n'est pas un auteur facile à lire ; même si ses traités sont courts, le vocabulaire toujours très dense résiste souvent à une appréhension directe ou immédiate. Chacun de ses traités, bien qu'il tente de répondre à une question particulière, ne peut faire l'économie de tout le système plotinien. Il faut donc souvent s'aider de connaissances extérieures (commentaires ou autres traités) pour saisir intégralement ce que veut dire Plotin.

Ce caractère « ésotérique » des écrits de Plotin est encore renforcé par l'utilisation particulière qu'il fait du langage. Pour Plotin, le langage ne peut pas rendre compte de toute la réalité. L'Un se dérobe à tout énoncé à son sujet ; étant au-delà de l'être, au-delà de la vérité, il est impossible de dire quoi que ce soit à son sujet. L'Un est ineffable ; on ne peut lui attribuer aucune détermination particulière. En cela, Plotin est le père de la théologie apophatique, ou théologie négative. Le seul discours possible sur l'Un est un discours négatif ; on ne peut pas dire ce que l'Un est, on peut simplement essayer de l'approcher en disant ce qu'il n'est pas, ou en parvenant à le contempler :

« Qu'on le saisisse donc lui-même en prenant notre essor à partir de nos propos : on le contemplera alors, bien que l'on soit incapable de parler comme on le veut. Mais si on le voit en soi-même en abandonnant tout discours, on soutiendra qu'il est par lui-même ce qu'il est[59]. »

— Plotin, Ennéades VI,8 [39]

Pourtant, Plotin ose parfois des assertions fortes au sujet de l'Un. Mais il faut bien comprendre que celles-ci ont un statut particulier. Elles relèvent de la métaphore (« Il est à la fois objet d'amour et lui-même amour, c'est-à-dire qu'il est amour de soi »[60]) et n'ont d'autre usage que la persuasion[61]. En effet, les traités de Plotin se veulent la transcription de débats vivants et des échanges ou objections faites à Plotin lors de ses cours et, à ce titre, l'usage de la métaphore est nécessaire pour tenter de faire comprendre ce qu'est l'Un à un auditoire diversifié. De la même façon, le discours mythique vient encore renforcer l'attirail de Plotin pour parler de ce dont on ne peut rien dire. Plotin comprend le mythe, non comme un récit fabuleux de quelque poète antique, mais comme un discours à finalité didactique, qui permet de rendre accessible à la raison humaine quelque chose qui dépasse de loin ses capacités[62],[63].

Postérité de PlotinModifier

Influence sur la philosophieModifier

 
Buste de Marsile Ficin, traducteur de Plotin à la Renaissance, par Andrea Ferrucci à la cathédrale de Florence.

Plotin eut une influence majeure sur toute la philosophie antique après lui puis sur toute la philosophie médiévale[64]. Il fut le responsable d'une résurrection magistrale de Platon et Aristote durant l'Antiquité, et alla même plus loin encore puisqu'il parvint à les réconcilier et à créer une synthèse de toute la philosophie grecque, si bien que la plupart des philosophes non-manichéens et non-chrétiens originaires de l'Empire romain furent inspirés ou du moins profondément marqués par le néoplatonisme. Cependant, peut-être en partie grâce à des influences communes comme celle de Philon d'Alexandrie, son rayonnement fut considérable même parmi les chrétiens, pour commencer sur Augustin d'Hippone[65], puis, à travers lui, sur toute la philosophie moderne. Il fut également à l'origine d'un courant mystique tenace dans le christianisme médiéval, dont quelques représentants sont Boèce[66] et le Pseudo-Denys l'Aréopagite[67], et qui resta important même à l'époque de la scolastique, avec par exemple Robert Grossetête[68] et Nicolas de Cues[69]. Pour finir, sa pensée fut au cœur de celles des philosophes byzantins du Moyen Âge[70], les chrétiens (dont Michel Psellos) comme les très rares non-chrétiens (dont Gémiste Pléthon).

Ces influences sont cependant indirectes pour la plupart, jusqu'à la redécouverte de Plotin à l'époque moderne. L'édition de l'œuvre majeure de Plotin, les Ennéades, fit de Plotin le principal interprète de la pensée de Platon quasiment jusqu'au XIXe siècle[71]. Grâce à la traduction de Marsile Ficin en 1492, la pensée de Plotin put se déployer à l'Ouest de l'Europe où elle a marqué les écrits d'Érasme, de Thomas More et au XVIIe siècle les platoniciens de Cambridge. À travers Proclos, qui en était extrêmement proche, elle influença également Leibniz.

Enfin, la philosophie plotinienne marque l'idéalisme allemand au XIXe siècle, tout spécialement Hegel[72] et Schelling[73], et de nombreux métaphysiciens importants du XXe siècle, dont Bergson[74], Émile Bréhier, André-Jean Festugière[75], Pierre Hadot, Gilles Deleuze[76]'[77] et Jean-Louis Chrétien[78]. Bergson disait par exemple que « Plotin est l'inventeur génial d'une sorte de métaphysique expérimentale : il ne recherche pas seulement le concret, il le recherche dans le moi... Plotin serait donc le créateur de la méthode psychologique en philosophie »[79]. Pierre Hadot, quant à lui, écrit : « Mon intérêt pour la mystique prend naissance dans ces lectures des poèmes de saint Jean de la Croix et des textes de Thérèse d'Avila ou de Thérèse de Lisieux. Ce qui m'a conduit à Plotin et à Wittgenstein »[80].

Influence sur les religionsModifier

GénéralitésModifier

Les théologies chrétiennes, juives et musulmanes ont été marquées durant leur période formative par la philosophie grecque qui leur a fourni les mots et les arguments pour structurer leur pensée religieuse. Le platonisme dans sa version plotinienne est la philosophie qui leur a semblé la plus à même pour les aider à élaborer leur théologie[81].

Néoplatonisme islamiqueModifier

La doctrine plotinienne de l'émanation a influencé le soufi Ibn Arabi, même si ce dernier préfère employer le terme de théophanie (ou manifestation, tajalliyat), et la doctrine de l'unicité de l'être (wahdat al-wujud). Plus généralement, les théologiens et philosophes de l'Islam sont familiers des textes de Plotin, comme le dit Netton : « Islamic Neoplatonism developed in a milieu which was familiar with the doctrines and teachings of Plotinus »[82].

Le cas de la Théologie d'Aristote dans le monde arabeModifier

Après la chute de l'Empire romain d'Occident, un texte se diffusa dans le monde arabe, sous le nom de Théologie d'Aristote. Ce texte fut longtemps attribué, à tort, à Aristote et influença plusieurs penseurs arabes parmi lesquels Al-Kindi, Al-Fârâbî et Avicenne[83]. Ce document ne nous est plus connu que partiellement, et dans des versions diverses, ce qui rend son étude très difficile.

En tout cas, la Théologie d'Aristote n'a rien à voir avec le penseur du même nom. Le contenu du texte semble en réalité être la préparation de la traduction arabe des Ennéades de Plotin à partir du grec[84]. Bien que l'origine de ce texte soit difficile à établir, il pourrait toutefois remonter au VIe siècle. L'identité du véritable auteur de ce texte est encore débattue, mais Porphyre n'aurait rien à voir avec celui-ci.

Cette Théologie d'Aristote a été publiée en anglais, dans le deuxième volume des Plotini Opera[85].

Notes et référencesModifier

  1. Porphyre, Sur la vie de Plotin et sur l'ordre de ses traités.
  2. a, b, c, d, e, f, g, h, i et j Luc Brisson, « Plotin : une biographie », in Luc Brisson, Jean-Louis Cherlonneix, et al., Porphyre. La Vie de Plotin, t. II, Paris, Vrin, 1992, p. 2-29.
  3. Hadot 1997, p. 13-22.
  4. Luc Brisson, « Plotin : une biographie », in Luc Brisson, Jean-Louis Cherlonneix, et al., Porphyre. La Vie de Plotin, t. II, Paris, Vrin, 1992, p. 10.
  5. Luc Brisson, « Amélius ». Sa vie, son œuvre, sa doctrine, son style", Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, Teil II: Band 36.2, 1987, p. 793-860.
  6. Luc Brisson, « Plotin : une biographie », in Luc Brisson, Jean-Louis Cherlonneix, et al., Porphyre. La Vie de Plotin, t. II, Paris, Vrin, 1992, p. 20.
  7. Mirko Grmek, « Les maladies et la mort de Plotin », in Luc Brisson, Jean-Louis Cherlonneix, et al., Porphyre. La Vie de Plotin, t. II, Paris, Vrin, 1992, p. 335-353.
  8. a et b Porphyre, Vie de Plotin, 23.
  9. Plotin, Ennéades V, 1 [10], 8 (traduction inconnue).
  10. Lambros Couloubaritsis, Aux origines de la philosophie européenne, Bruxelles, De Boeck, 2005, p. 660-663.
  11. a et b Saiman.
  12. Lacombe 1949, p. 3.
  13. Lacombe 1949, p. 5.
  14. a et b Lacombe 1949, p. 7.
  15. a et b Lacombe 1949, p. 8.
  16. Lacombe 1949, p. 9.
  17. Jacques Maritain, L'expérience mystique naturelle et le vide, in Quatre essais sur l'esprit dans sa condition charnelle, Paris, Desclée de Brouwer, 1939.
  18. a et b Lacombe 1949, p. 10.
  19. Jean Filliozat, « Les échanges de l'Inde et de l'Empire romain aux premiers siècles de l'ère chrétienne », Revue historique, vol. 201, no 1,‎ , p. 26-27 (lire en ligne).
  20. Lacombe 1949, p. 12.
  21. Lacombe 1949, p. 13.
  22. Lacombe 1949, p. 14.
  23. Lacombe 1949, p. 15.
  24. Émile Bréhier, « L'orientalisme de Plotin », dans La Philosophie de Plotin, Paris, Boivin, , p. 123.
  25. Lacombe 1949, p. 16.
  26. Lacombe 1949, p. 17.
  27. Plotin, Ennéades, V, 1, 8. « Le Parménide de Platon distingue le Premier Un, qui est l'Un au sens éminent ; le deuxième, qu'il appelle Un-Multiple ; le troisième, Un et Multiple. Ainsi donc, lui aussi est d'accord avec la théorie des trois natures ».
  28. Plotin, Traités 38-41, traduction sous la direction de L. Brisson et J.-F. Pradeau, Paris, GF-Flammarion, 2007, p. 285-286 (Note 194 de Ennéade VI, 8 [39]).
  29. a et b Gerson 2014, 2.2.
  30. Trouillard 1955, p. 39-40.
  31. Gerson 2014, 2.6.
  32. Gerson 2014, 2.11.
  33. Plotin, Ennéades III, 7 [45], 12, 19-25.
  34. Gerson 2014, 2.13.
  35. Sylvain Roux, La Recherche du principe chez Platon, Aristote et Plotin, Paris, Vrin, 2005, p. 258.
  36. Voir par exemple La Voix nue de Jean-Louis Chrétien, Paris, Éditions de Minuit, 1990.
  37. Gerson 2014, 2.5
  38. O'Meara 2004, p. 69-70.
  39. Georgios Lekkas, « Le concept positif de la nécessité et la production des êtres chez Plotin », Les études philosophiques, 2004, p. 560.
  40. Ennéades, II, 1. Voir aussi http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rhr_0035-1423_1951_num_139_1_5783
  41. Ennéades, III, 7. http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/plotin/enneade37.htm
  42. Lambros Couloubaritsis, Aux origines de la philosophie européenne, Bruxelles, De Boeck, 2005, p. 662.
  43. Gerson 2014, 2.15
  44. Plotin, Ennéades III, 2 [47], 2, 32-35.
  45. Plotin, Ennéades III, 2 [47], 5, 25-30 (traduction par Richard Dufour, sous la direction de Luc Brisson et Jean-François Pradeau).
  46. Gerson 2014, 2.18
  47. Hadot 1997, chapitre 2.
  48. Plotin, Ennéades III, 5 [50], 1, 56-65.
  49. Hadot 1997, p. 135.
  50. Hadot 1997, p. 37.
  51. Ennéade I, 4 [46], 3, 2
  52. Hadot 1997, p. 31
  53. Hadot 1997, p. 32
  54. Hadot 1997, p. 34
  55. Bord 1996.
  56. Jean-Chrysostome Kanyororo, « Les richesses intérieures de l’âme selon Plotin », in Laval théologique et philosophique, vol. 59, no 2, 2003, p. 235-256.
  57. a et b Gerson 2014, 1.5
  58. Gerson 2014, 1.6
  59. Plotin, Ennéades VI, 8 [39], 19, 1-4 (traduction par Laurent Lavaud, sous la direction de Luc Brisson et Jean-François Pradeau).
  60. Ennéade VI, 8 [39], 15, 1 (traduction par Laurent Lavaud, sous la direction de Luc Brisson et Jean-François Pradeau).
  61. Plotin, Traités 38-41, traduction sous la direction de L. Brisson et J.-F. Pradeau, Paris, GF-Flammarion, 2007, p. 184-188 (Notice d'introduction au traité 39, par Laurent Lavaud).
  62. Plotin, Ennéades III, 5 [50], 9, 24-25.
  63. Lambros Couloubaritsis, Aux origines de la philosophie européenne, Bruxelles, De Boeck, 2005, p. 663-666.
  64. http://plato.stanford.edu/entries/plotinus/#5
  65. http://plato.stanford.edu/entries/augustine/
  66. http://plato.stanford.edu/entries/boethius/
  67. http://plato.stanford.edu/entries/pseudo-dionysius-areopagite/
  68. http://plato.stanford.edu/entries/grosseteste/
  69. http://plato.stanford.edu/entries/cusanus/#NeoHisOwnw
  70. http://plato.stanford.edu/entries/byzantine-philosophy/
  71. Gerson 2014, 5.1.
  72. Gerson 2014, 5.3.
  73. Xavier Tilliette, « Vision plotinienne et intuition schellingienne : Deux modèles de mystique intellectuelle », Gregorianum, vol. 60, no 4,‎ , p. 703-724 (lire en ligne).
  74. Mossé-Bastide 1959.
  75. Narbonne et Hankey 2004.
  76. Deleuze 1981.
  77. Deleuze 1984.
  78. Jean-Louis Chrétien, « Plotin en mouvement », Archives de philosophie, vol. 64, no 2,‎ , p. 243-258 (lire en ligne).
  79. René Violette, « Les formes de la conscience chez Plotin », Revue des Études Grecques, vol. 107, no 509,‎ , p. 222 (lire en ligne).
  80. Pierre Hadot, « Mes exercices spirituels, par Pierre Hadot », sur bibliobs.nouvelobs.com, (consulté le 30 avril 2017).
  81. Gerson 2014, 5.2
  82. (en) Ian Richard Netton, « Neoplatonism in Islamic philosophy », sur www.muslimphilosophy.com, (consulté le 3 septembre 2016).
  83. O'Meara 2004.
  84. Pierre Thillet, « Note sur la théologie d'Aristote », in Luc Brisson, Jean-Louis Cherlonneix, et al., Porphyre. La Vie de Plotin, t. II, Paris, Vrin, 1992, p. 625-637.
  85. Plotin, Plotini Opera, texte établi et traduit par P. Henry et H.-R. Schwyzer, 3 vol., Oxford, Clarendon Press, 1964-1982.

Voir aussiModifier

BibliographieModifier

Index bibliographiquesModifier

Sources sur PlotinModifier

Ouvrages d'ensemble et études sur PlotinModifier

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Études sur l'amour et le beau chez PlotinModifier

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  • Jean-Marc Narbonne, « Action, contemplation et intériorité dans la pensée du Beau chez Plotin », Philopsis,‎ (lire en ligne [PDF]).
  • Anne-Lise Worms, « La beauté d'Hélène ou la médiation du Beau dans les Traités 31 (V,8) et 48 (III,3) de Plotin », Methodos, no 10,‎ (lire en ligne).

Plotin et la philosophie indienneModifier

Postérité du plotinismeModifier

  • André Bord, Plotin et Jean de la Croix, Paris, Beauchesne, , 264 p. (ISBN 9782701013398).
  • Jean Derrida, La Naissance du corps : Plotin, Proclus, Damascius, Paris, Galilée, coll. « La Philosophie en effet », , 110 p. (ISBN 9782718608198).
  • Pierre Magnard (dir.), Marsile Ficin : Les platonismes à la Renaissance, Paris, Vrin, coll. « Philologie et Mercure », , 203 p. (ISBN 9782711614929).
  • Rose-Marie Mossé-Bastide, Bergson et Plotin, Paris, PUF, coll. « Bibliothèque de Philosophie contemporaine », , 422 p.
  • Jean-Marc Narbonne et Wayne Hankey, Lévinas et l'héritage grec suivi de Cent ans de néoplatonisme en France : Une brève histoire philosophique, Paris/Laval, Vrin/Presses de l'université de Laval, , 268 p. (ISBN 9782763780856).
  • Henri-Dominique Saffrey, Le Néoplatonisme après Plotin, Paris, Vrin, coll. « Histoire des doctrines de l'antiquité classique », , 320 p. (ISBN 9782711614769).

Articles connexesModifier

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