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Philon d'Alexandrie

philosophe antique
Page d'aide sur l'homonymie Pour les articles homonymes, voir Philon.
Philon
PhiloThevet.jpg
Naissance
Décès
Nationalité
École/tradition
Principaux intérêts
Idées remarquables
doctrine du Logos, allégorisme
Œuvres principales
Commentaire allégorique de la Bible
Influencé par
A influencé

Philon d’Alexandrie (grec : Φίλων ὁ Ἀλεξανδρεύς Philôn ho Alexandreus, latin : Philo Judaeus, « Philon le Juif », hébreu : פילון האלכסנדרוני, FYLôN HaLeKSaNDRôNY)[1] est un philosophe juif hellénisé, contemporain des débuts de l’ère chrétienne (Alexandrie, vers -20 – vers 45). Comme l'indique son nomen grec, il est originaire d'Alexandrie qui est alors le grand centre intellectuel de la Méditerranée. La ville compte alors une forte communauté juive dont Philon est un des représentants auprès des autorités romaines.

Dans son oeuvre, Philon tend à interpréter la Bible à travers la philosophie grecque principalement à l'aide de Platon et des stoïciens. Il en résultera dans les siècles qui suivront non pas une soumission de la théologie à la philosophie mais au contraire de la philosophie aux Écritures. Si la pensée de Philon imprègne les pères de l'Église notamment Origène, Ambroise de Milan et Augustin d'Hippone, son influence est faible sur la tradition juive notamment sur la tradition rabbinique qui prendra naissance un ou deux siècles après sa mort. Cela tient pour partie au fait qu'il utilise la Septante (Bible traduite en grec) et non une Bible en hébreu et pour partie au fait qu'il interprète la Torah de façon allégorique.

Philon est le premier à avoir pensé Dieu en architecte de l'univers alors que chez Platon le démiurge est un artisan et que chez Aristote le monde est incréé. Chez lui Dieu est fortement transcendant, d'où l'importance accordée dans son oeuvre à la Providence divine et à la grâce (i.e. à l'acceptation que le monde appartient à Dieu non aux hommes). Précisément pour lui si les êtres humains peuvent avoir une certaine parenté spirituelle avec Dieu, ils ne sont pas au même rang que lui. Croire l'inverse c'est selon lui succomber au mal.

Dans son éthique, Philon distingue les mauvaises passions (désir, peur, tristesse et plaisir) des bonnes (joie, précaution et vouloir). Chez lui les quatre vertus (prudence, tempérance, courage et justice) sont comparées aux quatre rivières du paradis. Le contrôle de soi est une variation sur le thème de la tempérance. Pour lui les être vertueux sont un bienfait pour ceux qui les entourent et trouvent leur propre récompense dans l'action juste et vertueuse.


Son œuvre abondante est principalement apologétique, entendant démontrer la parfaite adéquation entre la foi juive et la philosophie hellène. Elle aura peu d’influence sur le judaïsme de son temps mais sera une source d’inspiration féconde pour les Pères de l’Église. Eusèbe de Césarée le cite aussi dans son Histoire ecclésiastique lorsqu’il décrit la vie des Thérapeutes d'Alexandrie.

Sommaire

Philon et AlexandrieModifier

Éléments biographiquesModifier

 
Copie du portrait de Platon, un des inspirateurs de Philon, réalisé par Silanion vers -370

Philon appartient à une famille fortunée d'Alexandrie. Son frère Alexandre Lysimaque occupe le poste d'alabarque c'est-à-dire de responsable des douanes. Très riche et proche d'Antonia Minor, la fille de Marc-Antoine, il vit dans un luxe que son philosophe de frère désapprouve. Philon est marié à une femme vertueuse mais on ignore s'ils ont eu des enfants. Il a fait de solides études, mais on ignore s'il a fréquenté les écoles grecques ou s'il a reçu une éducation dans un petit établissement privé ou encore dans une école proche de la synagogue[2]. On suppose qu'il a étudié la philosophie en assistant « aux conférences publiques du Musée » et en fréquentant la bibliothèque d'Alexandrie[3]. Ses goûts le poussent plus vers Platon et les présocratiques que vers Aristote et la Nouvelle Académie[3]. Les descriptions de pugilat, d'épreuves de pentathlon, de concours de pancrace ou de courses de chars qui jalonnent ses écrits montrent qu'il aime le sport[4]. Tout comme il apprécie les représentations théâtrales ou les lectures publiques[5].

Philon a écrit son œuvre en grec, de même qu'il lit la bible en grec[6]. Les historiens se sont interrogés sur son niveau de maîtrise de la langue hébraïque. Ernest Renan l'estime faible, mais le débat n'est pas clos[6]. Philon, pour reprendre les mots de Mireille Hadas-Lebel, vit « dans une grande cité grecque apud Aegyptum, en marge de l'Égypte », où les Grecs et les Judéens vivent en diaspora, c'est-à-dire gardent des liens forts avec leurs cités ou leurs provinces d'origine (Macédoine, Crète, Judée etc.)[7]. Si un traité d'authenticité discutée semble indiquer que Philon a fait un pèlerinage à Jérusalem[8], sa fréquentation de la synagogue est en revanche plus solidement attestée[9]. Cependant Philon partageait l'opinion de la majeure partie des juifs d'Alexandrie, qui « étaient...convaincus de la supériorité de la civilisation grecque », bien qu'ils « s'expliquassent mal le polythéisme avec lequel elle se conciliait »[10]. Dans ses écrits, il oppose parfois les fictions mythologiques des dieux grecs à la vérité de la Bible[10].

Ses écrits semblent montrer qu'il n'exerce pas de métier pour vivre et qu'il se consacre uniquement aux études, même si, selon Mireille Hadas-Lebel, « la rédaction de son œuvre ne s'étend probablement pas sur une longue période de sa vie » et qu'il est possible qu'elle ait été rédigée à l'approche de la vieillesse.

Alexandrie au temps de PhilonModifier

Articles détaillés : Alexandrie et École d'Alexandrie.
 
Plan d'Alexandrie à l'époque hellénistique (no 9 = Musée)

Fondée par Alexandre le Grand, Alexandrie représente pendant les trois premiers siècles de son existence « ce que la civilisation méditerranéenne [a]... de plus brillant »[11]. Son architecte Dinocrate de Rhodes l'a conçue selon un plan hippodamien en damier avec des rues à angle droit, adopté d'abord lors de la reconstruction de Milet, puis lors de la construction de la ville du Pirée au Ve siècle av. J.-C. par Hippodamos de Milet[12]. Selon R. Martin : « sa division mathématique répondait aux divisions mathématiques et logiques dans lesquelles ces philosophes-architectes cherchaient à enfermer leur société idéale »[12]. Après sa fondation, la ville devient « le foyer d'une nouvelle civilisation alliant la Grèce et l'Orient »[13]. La cité est divisée en cinq quartiers, dont deux sont occupés majoritairement, voire exclusivement, par des Juifs[14]. La ville comporte trois types de population, partant trois religions différentes. Les Égyptiens pratiquent le culte d'Isis et de Sérapis, les Grecs vénèrent les dieux de l'Olympe et les Juifs, qui représentent au temps de Philon environ un tiers de la population[14], le Dieu d'Abraham. Ces trois religions, donnent naissance un certain syncrétisme observable notamment dans les nécropoles[15].

La ville possède deux ports. L'un, sur le lac Mareotis, draine les marchandises venant via le Nil et les canaux d'Égypte, d'Afrique ou même d'Asie. L'autre, le port maritime, est destiné surtout à l'exportation des marchandises à travers la Méditerranée : Alexandrie exporte des papyrus, des étoffes, des vases et du blé. Un quart du ravitaillement de Rome vient d'Égypte[16].

 
Phare d'Alexandrie, dessin de l'archéologue Hermann Thiersch (1909).

Alexandrie compte alors des monuments célèbres comme le Phare, une des Sept merveilles du monde antique, et la non moins célèbre bibliothèque, créée à l'initiative de Ptolémée qui s'est attaché à faire de la cité la capitale culturelle du monde hellénistique en lieu et place d'Athènes. En 288 avant notre ère, à l'instigation de Démétrios de Phalère[17], un ancien tyran d'Athènes (317 à 307 av. J.-C.), , il fait construire le (Museîon, le « Palais des Muses ») abritant une université, une académie et la bibliothèque. Cette dernière abrite 400 000 volumes[18] à ses débuts, et jusqu'à 700 000 au temps de César[19],[20]). Située dans le quartier du Bruchium près des palais royaux (basileia) — Épiphane de Salamine la place au Broucheion[21]. La constitution du fonds s'opère essentiellement par achat, mais également par saisie. Ptolémée aurait demandé à tous les navires qui faisaient escale à Alexandrie de permettre que les livres contenus à bord soient recopiés et traduits ; la copie était remise au navire, et l'original conservé par la bibliothèque[22].

Alexandrie devient vite un centre intellectuel de première importance dans les domaines de la science et de la philosophie tandis que la littérature est un peu laissée de côté. A.Pierron note à ce propos que « la littérature proprement dite végéta tristement dans cette atmosphère de science et d'érudition et ne donna que des fruits sans sève ni saveur »[23]. Les savants disposent d'un lieu de réunion appelé le Musée, nommé ainsi en souvenir du Mouseion, la colline des Muses d'Athènes où l'école de Pythagore avait élu domicile[24] Strabon décrit ainsi l'institution « Le Musée fait partie du palais des rois, il renferme une promenade, un lieu garni de sièges pour les conférences et une grande salle où les savants qui composent le Musée prennent en commun leur repas. Cette société a des revenus communs, elle a pour directeur un prêtre, nommé autrefois par les rois, maintenant par l'empereur »[25]. Parmi les savants et chercheurs ayant résidé au Musée ou ayant établi leur résidence à Alexandrie, nous pouvons citer Euclide, Archimède de Syracuse, Nicomaque de Gérase, fondateur de l'arithmétique, Apollonios de Perga (géométrie), Aristarque de Samos, Hipparque de Nicée Claude Ptolémée[26]. Les deux fondateurs de l'École hérophiléenne de médecine, Hérophile, Érasistrate de Céos[26] sont aussi passés par Alexandrie qui a connu aussi une école philogique de premier rang avec Zénodote, Aristophane de Byzance,et Aristarque de Samothrace[26]. La philosophie a toujours été très présente avec notamment Théophraste et Straton de Lampsaque, qui ont séjourné au Musée[26]. Toutefois, si, dès le départ, toutes les écoles philosophiques ont été présentes à Athènes, l'école de philosophie alexandrine est postérieure à Philon qui en est en quelque sorte le « le précurseur »[23].

Les engagements politiques et communautaires de PhilonModifier

 
L'Empire romain sous Auguste, avec les territoires annexés entre 31 av. J.-C. et 6 apr. J.-C.

Philon naît en -20, dix ans après qu'Alexandrie est devenue une province romaine. Si ce changement de statut n'a guère eu d'effet sur le plan culturel, il a introduit de profonds changements sociaux et politiques[27]. Les Grecs se sont vu accorder la possibilité de devenir citoyens romains, mais ils ont dû rompre les liens avec leur cité d'origine. Les Juifs, que les Romains considèrent comme plus proches des Égyptiens que des Grecs, se voient contraints de payer l'impôt de la laographica qu'ils jugent dégradant[28]. Plus généralement le statut qui à l'époque des Lagides leur permettait de former « un politeuma, une communauté...jouissant de privilèges spécifiques, directement subordonnée au gouvernement plutôt qu'à la cité » est remis en cause. Le titre d'ethnarque - chef de la communauté - est supprimé en l'an 10 ou 11, tandis que l'autorité du conseil des anciens est renforcée[29]. Par ailleurs, l'accès à l'administration et à l'armée devient plus difficile pour les Juifs car ces postes sont désormais réservés aux Romains[30]. Parallèlement la tension entre les Juifs et les Égyptiens s'accroît[30]. C'est dans ce contexte que Philon s'engage politiquement dans la vie de la cité notamment à travers l'écriture du In Flaccum (contre Flaccus)[31].

Flaccus préfet d'Égypte sous Tibère perd ses soutiens à Rome quand ce dernier meurt en 37 et que Caligula lui succède. Pour se maintenir, il cherche en compensation à se concilier la cité d'Alexandrie en cédant aux éléments les plus antijuifs, devenant par là, selon Philon, leur sujet. Finalement Flaccus, qui n'arrive pas à maintenir l'ordre, est destitué. Toutefois, durant cette période, la communauté juive souffre et se voit reprocher ses interdits alimentaires[32]}. En 39, Philon est choisi avec trois autres notables pour défendre « le droit de cité des Juifs à Alexandrie ». Il doit faire face à une autre délégation conduite par Apion, un Égyptien hellénisé qui plaide l'inverse[33]. C'est à cette occasion que Philon écrit le Legatio ad Gaium. La délégation juive a du mal à rencontrer Caligula, et quand elle le rencontre, celui-ci déclare vouloir faire élever une statue de lui en Jupiter dans le temple de Jérusalem, ce qui sème la désolation parmi la délégation. Finalement, grâce à l'intervention d'Agrippa Ier et à la mort de Caligula, la chose ne se fait pas. La fin heureuse de ces deux affaires est attribuée par Philon à l'action de la providence[34].

La rencontre avec Caligula est pour Philon également une occasion de méditer sur la nature de la tyrannie. Il constate qu'elle n'est pas comme chez Platon une dégénérescence de la démocratie mais qu'elle vient de personnes portées sur la tyrannie, tyrannie qui est renforcée par l'impunité et par la faiblesse de ceux qui doivent y mettre un terme. Il attribue la volonté des empereurs d'être considérés comme des dieux à la notion grecque de roi « berger des peuples ». Il souligne que la croyance en un seul Dieu protège les Juifs de cette tentation. Parlant de Caligula, Philon écrit :

« Il ne voyait d'un mauvais œil que les Juifs, précisément parce qu'ils étaient les seuls à montrer des dispositions contraires, instruits qu'ils ont été dès les langes, peut-on dire, par parents, maîtres, précepteurs, et plus encore par les saintes lois, voire aussi par les traditions non écrites, à croire en un seul dieu qui est le père et l'auteur de l'univers. (Legat, 115)[35] »

Philon le commentateur bibliqueModifier

Philon et la SeptanteModifier

Article détaillé : Septante.
 
Lettre d'Aristée Édition bilingue gréco-latine d'Oxford de 1692.

Selon une tradition rapportée dans la Lettre d'Aristée (IIe siècle av. J.-C.) – un pseudépigraphe relatant de manière légendaire la traduction en grec de la Bible – celle-ci aurait été réalisée par 72 (septante-deux) traducteurs à Alexandrie, vers 270 av. J.-C., à la demande de Ptolémée II. Philon, et après lui Augustin d'Hippone dans son livre La Cité de Dieu, prêtent foi à cette thèse. Notons que cette traduction ne concerne pas toute la Bible, mais seulement « ce que les Juifs d'Alexandrie appelaient o nomos, loi, ou de préférence , au pluriel oi nomoi, les lois, c'est-à-dire les cinq premiers livres de la Torah, connus sous le nom grec de Pentateuque »[36]. Philon accentue le caractère divin de cette traduction par rapport à ce que fait la lettre d'Aristée. En effet dans cette dernière, le rôle de la providence divine est discret se limitant au fait que les soixante-douze traducteurs finissent la traduction en soixante douze jours. Philon précise lui que les traducteurs vivent sur l'île de Pharos à l'abri des vices de la ville et demandent l'aide divine avant de se mettre au travail. Dans un dans un écrit sur Moïse (II, 37), il va plus loin et déclare encore que les traducteurs « prophétisèrent, comme si Dieu avait pris possession de leur esprit, non pas chacun avec des mots différents mais avec tous les mêmes mots et les mêmes tournures, chacun comme sous la dictée d'un invisible souffleur »[37]. De sorte, que pour lui, la version grecque est aussi incontestable que la version hébraïque et possède également un caractère sacré. Il soutient de plus que « toutes les fois que des Chaldéens sachant le grec ou des Grecs sachant le chaldéen se trouvent devant les deux versions simultanément, la chaldéenne et sa traduction, ils les regardent avec admiration et respectent comme deux sœurs ou mieux comme une seule et même œuvre »[38]. Les Juifs d'Alexandrie semblent avoir partagé cette opinion en fêtant chaque année l'anniversaire de la traduction sur l'île de Pharos au cours de festivités où participaient aussi des Alexandrins non juifs[38].

Présentation générale des commentaires de PhilonModifier

Articles détaillés : Torah et Pentateuque.

Les commentaires de Philon portent essentiellement sur les cinq livres de la Torah ou, comme il lit la Bible en grec, du Pentateuque : c'est-à-dire la Genèse, le Livre de l'Exode, le Deutéronome, le Lévitique, le Livre des Nombres[39]. Un groupe de chercheurs du CNRS a publié dans Biblia Patristica, en 1982, une étude faisant le point sur les textes que cite Philon dans ses commentaires. Le livre de la Genèse (cinquante-huit colonnes) est le plus cité avant celui de l'Exode (28 colonnes), le Deutéronome (13 colonnes et demie), le Lévitique (12 colonnes) et les Nombres (9 colonnes). Les autres écrits bibliques n'occupent que trois colonnes. Philon, comme toute une tradition hébraïque, attribue le Pentateuque à Moïse[40]. Ce qui l'intéresse dans ces livres ce n'est pas l'histoire qu'ils contiennent (pour Hadas-Lebel, la pensée de Philon est ahistorique) mais ce qu'ils disent du rapport entre Dieu et les êtres humains[41]. Mireille Hadas-Lebel soutient que Philon a d'abord écrit ses commentaires bibliques en fonction des questions que se posaient les Juifs à l'époque. Il s'agirait d'homélies synagogales qui auraient été mises par écrit sous une forme plus élaborée, plus écrite[42].

Royse dans The Cambridge Companion to Plato distingue les ouvrages reposant sur la technique questions réponses, les commentaires allégoriques, les ouvrages servant à l'exposition des lois[31].

Type d'interprétation Traités
1. Questions réponses Quaestiones et solutiones in Genesim et in Exodum (ces travaux ont été pour partie perdus, et ne nous sont connus que par une traduction en arménien)[43]
2. Interprétation allégorique. Legum Allegoriae (Allégorie des lois), De Cherubim (Les chérubins), De Sacrifiis Abelis et Caini (Les sacrifices d'Abel et Caïn), Quod deterius potiori insidiari soleat (Le pire a coutume de tendre un piège au meilleur), De posteritate Caini (La postérité de Caïn), De Gigantibus (Les géants), Quod Deus sit immutabilis (Dieu est immuable), De Agricultura (La culture du sol), De plantatione (La Plantation), De ebrietate (de l'ébriété de Noë), De sobrietate (retour de Noë à la sobriété), De confusione linguarum (La confusion des langues), De migratione Abrahami (l'émigration d'Abraham), Quis rerum divinarum heres sit (Qui sera l'héritier des biens divins), De congressu eruditonis gratia (L'accouplement en vue de l'instruction), De Fuga et inventione (La fuite et la découverte), De mutatione nominum (le changement de nom)[44]
3. L'exposition de la Loi . De Opificio Mundi, De somniis (Les songes), De Abrahamo : (traité de Enos, Enoch, Noé, Abraham, Isaac et Jacob, des hommes qui ont observé la loi divine avant Moïse), De Josepho, De vita Mosis (La vie de Moïse), De Decalogo (Le décalogue), De specialibus legibus (les lois spécifiques), De virtutibus (Les vertus), De praemiis et poenis (Récompenses et châtiments)[45]

Dans le Tractatus Coisliniamis, un Grec s'inspirant d'Aristote distingue les écrits mimétiques (la poésie) des écrits non mimétiques qui se subdivisent en trois : les écrits historiques, les écrits moralement instructifs et les écrits théoriques. Selon Kamesar, il existe une correspondance entre les genres non-mimétiques décrits dans le Tractatus et « les genres du Pentateuque décrits par Philon : le genre cosmologique de Philon correspondant à celui appelé théorique du Tractatus, le genre historique/généalogique correspondant à l'historique, et le genre législatif au moralement instructif »[46]. L'œuvre de Philon comme commentateur de la Bible fait l'objet de classements divers. On peut distinguer les écrits où domine l'exégèse, de ceux qui recourent à l'interprétation allégorique[47]. C'est dans cette veine que Mireille Hadas-Lebel classe les commentaires en trois grands pôles : ceux portant sur la création du monde, ceux axés sur la succession des générations jusqu'à Moïse, et ceux traitant des lois[48].

Philon et l'exégèseModifier

Article détaillé : Allégorèse.

Selon Photios Ier de Constantinople, Plotin serait à l'origine de l'interprétation allégorique de la Bible adoptée par les chrétiens. Théodore de Mopsueste considère Plotin comme le maître d'Origène en ce qui concerne l'interprétation allégorique. Toutefois, il considère que le Père de l'Église va plus loin dans ce domaine que Philon, qui respecte malgré tout usuellement le sens historique du texte[49]. À l'époque hellénistique, les Juifs sont influencés et stimulés par l'exégèse que font les Grecs des textes d'Homère[49]. Le problème qui va se poser à Philon est que ce sont des textes non didactiques, c'est-dire des textes se référant à des mythes qui font l'objet d'une interprétation allégorique. Or, pour lui, la Bible n'est pas un texte qui parle de mythe, c'est la parole de Dieu. Pour surmonter cet obstacle, Philon procède à un double mouvement et distingue un sens littéral, qu'il compare parfois au corps d'un individu, et un sens allégorique, qu'il associe à l'esprit[50]. Pour lui, l'interprétation allégorique permet donc d'atteindre une vérité voilée. Par exemple, selon lui, le serpent symbolise le plaisir. Dans le De Opficio Mundi, il soutient que « s'il est dit que le serpent émettait un langage humain, c'est que le plaisir sait trouver mille avocats »[13]. Pour Philon, de façon générale, on peut recourir à l'interprétation allégorique quand le sens littéral est "bas"[51], une idée que l'on retrouvera plus tard chez Augustin pour qui il convient de recourir à l'exégèse allégorique pour « les passages des Ecritures qui ne se réfèrent pas, dans leur sens littéral à la rectitude éthique et à la vérité doctrinale ».

Pour Philon, les personnages bibliques représentent des dispositions d'âmes, d'esprits. Il suit en cela Platon qui, dans Alcibiades (I, 130c), définit l'homme « comme rien d'autre que l'âme ». Un autre trait platonicien de l'interprétation allégorique de Philon est le haut niveau d'abstraction de ses écrits. Pour Kamesar, cela tient au fait que pour l'exégète alexandrin, les personnages de la Bible sont des sortes d'idéaux-types représentant des idées ou des formes de vertu. Dans le De Vita Mosis (1.158-9) il évoque la vie de Moïse en termes de paradigme et de types (« Philon parle de la vie de Moïse comme d'un paradigme et d'un type (Philo speaks of the life of Moses as a paradeigma and a typos) »[52]. Pour Philon, Abraham symbolise ceux qui acquièrent la vertu par l'apprentissage, Isaac celui qui l'apprend par nature et Jacob celui qui l'apprend par la pratique lors de son combat avec l'ange. Caïn de son côté représente l'amour de soi[53]. Pour l'Alexandrin, la partie historique du Pentateuque nous montre des individus en lutte avec leurs passions et leurs corps, tendus dans un effort pour les dépasser et atteindre la vertu, dans un mouvement de l'âme permettant à travers la purification de voir et de contempler Dieu[54]. Ici, Philon s'éloigne des platoniciens chez qui le mouvement de l'âme permet d'atteindre le divin.

Philon recourt à la même allégorie que la Bible pour « expliquer les anthropomorphismes bibliques » c'est-à-dire lorsque Dieu est présenté avec des sentiments humains[55]. Par exemple, quand un passage du Déluge peut être interprété comme montrant Dieu se repentant, Philon se refuse à croire en cette interprétation car, selon lui, une telle pensée relève de l'impiété, voire de l'athéisme. Philon aime répéter les mots que l'on trouve en Nombres 23 « Dieu n'est pas comme un homme ». Selon lui, donner des sentiments à Dieu est le signe, comme il l'écrit dans De confusione linguarum, de notre incapacité « de sortir de nous mêmes, ...[à] nous faire une idée de ce qui n'a pas été créé qu'en partant de notre expérience »[56].

Philon écrit son œuvre au moment où les Pharisiens et les Esséniens étudient aussi la Bible. Nous n'avons pas de preuve qu'ils se soient connus ou qu'ils aient correspondu. Néanmoins, c'est à cette époque qu'à Jérusalem Hillel et Shammai introduisent une tradition d'interprétation orale, appelée loi orale, qui donnera naissance au Talmud et au Midrash. Pour S. Belkin d'une certaine façon, « Philon serait l'auteur d'un Midrash de langue grecque »[57]. De fait, même si l'œuvre de Philon est nettement plus philosophique, des points communs avec le Midrash peuvent être notés : l'importance donnée à l'étymologie ainsi que l'attention portée aux moindres détails du texte[58]. Par contre, les auteurs du Midrash font un usage plus restreint de l'allégorie et gardent « aux personnages bibliques leur dimension humaine »[59].

Les grands traits de ses commentaires sur le Pentateuque (Les lois pour lui)Modifier

 
Moïse brisant les Tables de la Loi, par Rembrandt.

Tout d'abord, dans le De Opificio Mundi, il se demande pourquoi Moïse, qu'il nomme comme c'est alors courant parmi les Judéo-Grecs ho nomothetès (Le Législateur), commence les cinq livres du Pentateuque, dits aussi les livres de la Loi, par le récit de la Genèse. Il répond que c'est parce que « les lois étaient l'image la plus ressemblante de la constitution de l'univers (Opif.24.) »[60]. La référence aux lois lui permet de montrer que le texte ne relève pas de la mythologie. Selon lui, c'est parce que Moïse a été choisi par Dieu et qu'il « les portait gravées dans son âme » qu'elles sont les vraies lois de la nature, celles d'un Dieu qui est à la fois créateur et législateur de l'univers[61]. Les vies des patriarches démontrent que ceux-ci vivaient selon la loi, avant même qu'elle ne fut révélée au Sinaï. Que ces derniers sont, comme auraient pu le dire les stoïciens, « des lois vivantes »[62]. C'est dans cette optique qu'il traite deux triades de patriarches : Énosh, Hénoch et Noé d'un côté et, Abraham, Isaac et Jacob de l'autre.

Énosh est pour Philon crédité de la vertu d'espérance, tandis que Hénoch, selon lui, subit « une conversion, une réforme » lui permettant de tendre vers la perfection[63], Quant à Noé, il est comme il l'écrit en Abraham .27, « aimé de Dieu et ami de la vertu »[63]. Concernant la seconde triade, il s'intéresse notamment à l'accueil qu'Abraham réserve à trois inconnus dans le désert. Interprété de façon littérale, le texte montre l'hospitalité d'Abraham. L'interprétation allégorique de Philon insiste sur le fait que les inconnus sont trois. Selon Mireille Hadas-Lebel, pour Philon, « il y a trois personnages en un : Dieu, "celui qui est", encadré de ses deux puissances : la puissance créatrice et la puissance royale »[64]. Lorsqu'il s'agit de punir Sodome, seuls deux anges frappent car pour lui, « l'Être se tient à l'écart ». De même, il interprète le fait que seules quatre villes sur cinq soient châtiées par le fait que les quatre villes représentent les sens qui poussent aux vices, alors que la cinquième représente la vue, symbole de hauteur, de philosophie[64]. Il est aussi intéressé par le changement de nom d'Abram en Abraham et de Saraï en Sara, qu'il interprète allégoriquement comme une progression vers la vraie sagesse[65].

Joseph et Moïse symbolisent pour Philon deux façons, d'être chef. Il n'a pas une très grande opinion de Joseph. Il lui reproche d'être trop tenté par le luxe, la vie sociale et pas assez par la recherche de la vérité[66] même si la façon dont il résiste aux charmes de la femme de Potiphar le rehausse dans son estime. Joseph, selon lui, est pris en tenaille entre le corps symbolisé par le Pharaon et l'Égypte et l'âme symbolisée par Jacob[64]. Si Moïse dans de Vita Mosis, tient une place spéciale c'est parce qu'il est le protégé de Dieu, « l'interprète de Dieu », le législateur, un être à la fois humain et divin. Philon écrit ce propos :

« Était-il humain, divin ou composé des deux natures, puisqu'il n'avait rien de semblable à l'esprit des gens, mais qu'il dominait et tendait toujours à plus de grandeur (Mos. I,27)[64]. »

Son interprétation des six jours de la création est marquée par la pensée de Platon telle qu'exposée dans le Timée et comprend des éléments « pythagoriciens et/ou stoïciens »[67]. Selon Philon,l'homme créé le sixième jour n'est pas sexué, c'est « une âme, une émanation du logos »[68]. Le processus de la création de la femme à partir d'une côte prise à Adam dans son sommeil, donc alors que l'intelligence de l'homme est endormie, le pousse à voir la femme comme le symbole de la sensibilité. Si le paradis symbolise les vertus, pour Philon, l'arbre de la connaissance du bien et du mal est celui de la prudence. Le serpent, quant à lui, symbolise le plaisir qui séduit plus les sens (la femme chez Philon)[69] que l'intelligence. Mireille Haddas-Lebel soutient qu'il n'y a pas chez Philon de théorie du péché originel. Caïn et Abel ne représentant que deux tendances de l'homme : celle tournée vers la possession, la terre et celle dirigée vers Dieu. Si Caïn symbolise le mal, il convient de noter que, malgré tout, Philon ne mentionne jamais Satan[70].

Les commentaires centrés sur le judaïsme et la loiModifier

 
L'empire séleucide en 200 av. J.-C.. Les juifs de Jérusalem ont été en butte avec cette puissance

Cristina Termini dans The Cambridge companion to Philo soutient que « l'excellence de la loi de Moïse est un des piliers de la pensée de Philon[71] ». De fait, l'exégèse philonienne tend à rapprocher la loi de la nature et les lois de Moïse en insistant sur le caractère rationnel des commandements[72]. Ses commentaires insistent sur les trois prescriptions qui distinguent les Juifs des autres populations à l'époque : la circoncision, le Sabbath et les interdits alimentaires.

D'une certaine façon (Antiochos V l'a bannie) la circoncision est devenue un élément central de l'identité juive. Pour Philon, la circoncision aide à prévenir les maladies et tend à rappeler que Dieu est la vraie cause de la procréation (De specialibus legibus, 1.8-11). Elle symbolise aussi l'élimination des plaisirs superflus. Enfin, elle permet d'intérioriser car « elle symbolise deux principes fondamentaux de la Torah, la répudiation du plaisir, qui est la cause majeure des erreurs morales, et la foi en Dieu, la vraie source de toute bonne chose »[73].

Le Sabbath célèbre la naissance du monde. La symbolique du chiffre sept est centrale pour comprendre la signification que Philon donne au Sabbath. Le sept pour lui est lié au un, et révèle quelque chose de ce qui nous unit à Dieu. Par ailleurs, il est imitation de Dieu puisqu'il rappelle que Dieu s'est reposé la septième jour. Enfin, il nous appelle à la justice et à la liberté puisque même le serviteur est libre ce jour-là, le maître devant assurer ce jour-là ses tâches quotidiennes[74].

Sous le règne d'Antiochus V non seulement la circoncision a été bannie mais encore les Juifs ont été forcés à manger des nourritures considérées comme impures, ce qui a là encore renforcé leur détermination. Toutefois la question du caractère rationnel de ces interdits restait posée comme le montre la lecture de la lettre d'Aristée[75]. Philon quant à lui soutient que les lois alimentaires découlent du dixième commandement qui interdit de convoiter la propriété d'autrui. Il interprète ce commandement dans son sens général celui qui voit la convoitise ou le désir comme un ferment conduisant aux basses passions, à ce qui est faussement appelé bon. D'une certaine façon, il reprend ici les trois parties de l'âme de Platon qui distingue la partie rationnelle, la partie émotive ou irascible et la partie désirante[76]. Selon Philon, Moïse le législateur veut par ces lois renforcer la vertu d'« enkrateia (maîtrise de soi) » nécessaire aux bonnes relations entre individus. C'est ainsi que le fait de réserver aux prêtres les premiers fruits améliore la maîtrise de soi et nous apprend à regarder les choses comme n'étant pas à notre disposition. Pour lui, le porc et les poissons sans arêtes sont doublement problématiques. En effet d'un côté, ils encouragent par leur saveur la gloutonnerie et par ailleurs, ils sont mauvais pour la santé. Le fait qu'il soit interdit de manger des animaux carnivores et ceux qui attaquent les hommes s'explique, selon lui, par le fait que l'homme ne doit pas être incité à les manger par colère et esprit de vengeance. Philon explique que si les animaux qui ruminent et qui ont le sabot fourchu, fendu en deux ongles, sont autorisés à la consommation c'est que le sabot fendu nous apprend à observer et à distinguer le bien du mal, tandis que la rumination nous rappelle que l'étude suppose un long travail de mémoire et d'assimilation[77].

Philon le philosopheModifier

Présentation de l'œuvre philosophique de PhilonModifier

Dans son œuvre philosophique, Philon se réfère peu à la Bible ou à l'enseignement juif. Selon Roysel, ces écrits témoignent des dons mais aussi d'un certain éclectisme de Philon dans la mesure où ils se présentent tantôt sous la forme de thèse, de diatribe ou de dialogue[78]. Ces textes sont ceux qui ont le plus souffert de la traversée des âges. En effet, comme ils intéressaient moins les érudits, moines et chercheurs chrétiens, leur conservation a été un peu négligée[78].

Les ouvrages dits « philosophiques » sont parfois considérés comme le fait le D. Amand[n 1] comme des compilations formant « une masse d'extraits passablement grossiers et juxtaposés d'une manière purement mécanique[79] ». Mireille Hadas-Lebel rappelle que les ouvrages dont nous disposons ne sont bien souvent que des fragments des œuvres originales et se demande si le monde n'a pas été « injustement sévère envers une œuvre qui a le mérite de bien refléter la culture philosophique d'une époque, non moins que les écrits philosophiques de Cicéron, lesquels rencontrent plus d'indulgence »[80]

Traités Idées développées
. Quod omnis probus liber sit Il s'agit d'un livre autour de l'idée stoïcienne que la liberté est d'abord intérieure[81]
. De aeternitae mundi. Pendant longtemps, un doute a plané sur l'authenticité de ce livre. Aujourd'hui les spécialistes le considèrent comme un ouvrage de Philon, même s'il semble que la seconde partie de l'ouvrage d'origine soit perdue[81]
. De providentia . Le concept de Divine providence apparaît d'abord chez les Stoïciens et Chrysippe de Soles et est repris à peu près à la même époque que Philon par Sénèque. Le concept est critiqué par les aristotéliciens, les épicuriens et la Nouvelle Académie[82]
. De animalibus . Dans ce livre, il soutient comme les stoïciens et contre la Nouvelle Académie que les êtres humains ont une position à part dans le monde, car ils sont les seuls avec Dieu à posséder un Logos ou une raison[83]

Philon, les Mages, Esséniens et les ThérapeutesModifier

Articles détaillés : Esseniens et Therapeutae.

Concernant les Mages (les adeptes de Zoroastre) et les gymnosophistes (les sages nus) indiens, Philon écrit dans le Quod omnis probus liber sit (74) :

« Chez les Perses, c'est la classe des Mages qui scrutent les œuvres de la nature pour en apprendre la vérité et qui en silence, au moyen de manifestations plus claires que la parole, reçoivent et transmettent la révélation des vertus divines. Chez les Indiens, c'est l'ordre des gymnosophistes qui non seulement donnent leurs soins à la physique, mais aussi à la philosophie éthique, au point de transformer leur conduite tout entière en une démonstration de vertu[84]. »

 
Le lac Maréotis près duquel vivaient les Thérapeutes

Mireille Hadas-Lebel se demande si l'admiration de Philon envers les Gymnosophistes indiens, n'est pas qu'une « concession habile à l'air du temps et un détour habile pour introduire le modèle de vertu le plus indiscutable, celui qu'offriraient les Esséniens »[85]. Philon a d'ailleurs laissé « les deux notices les plus anciennes sur la secte essénienne. L'une dans son traité intitulé Quod omnis probus liber sit (§§ 75-91) ; l'autre dans son Apologie des Juifs, un livre aujourd'hui perdu, mais dont Eusèbe de Césarée, dans la Preparatio evangelica (livre VIII, chap. XI), a conservé le passage sur les Esséniens. La date exacte de ces deux notices n'est pas connue[86]. » Selon lui, les Esséniens vivent ensemble en communauté et n'ont pas de propriété individuelle, ils sont en faveur de l'égalité des hommes et contre l'esclavage. En philosophie, ils privilégient l'éthique et l'acquisition des vertus. Ils assistent chaque septième jour à la lecture de la Torah qu'un maître leur commente de façon allégorique[87].

Les Thérapeutes sont proches des Esséniens en plus contemplatifs. Ils quittent le monde après une longue période de vie active et se rendent dans le désert proche d'Alexandrie et du Lac Mariotis. Là, ils se consacrent « à la science et à la contemplation de la nature, selon les saintes prescriptions du prophète Moïse[88] ». Le chiffre 7 semble rythmer leur vie : ils vont à l'office tous les sept jours, ils font un banquet toutes les sept semaines, etc. Durant ce banquet ils célèbrent leur sortie d'Égypte c'est-à-dire leur exode spirituel. Philon dans le De Vita contemplativa dit qu'ils sont au service de « l'Être qui est meilleur que le bien, plus pur que l'un, plus primordial que la monade »[88].

Philon et AristoteModifier

En règle générale, Philon s'oppose à Aristote sur la création du monde  . Pour lui, comme pour Platon et les stoïques, le monde a été créé alors que pour Aristote, le monde est éternel. Or, dans le Traité sur l'éternité du monde, il semble dire l'inverse. Cela a mené les experts à considérer pendant longtemps ce texte comme n'étant pas de Philon. Pourtant des études philologiques et stylistiques ont confirmé l'authenticité du texte. De nos jours, les chercheurs ont tendance à penser que le texte est incomplet et se résume à l'exposé des thèses aristotéliciennes, alors que la partie où il aborderait une position plus platonicienne aurait disparu[89].

Philon et le stoïcismeModifier

Pour Mireille Hadas-Lebel, le fait que dans le De Opificio la création dépende à la fois d'un principe passif, la matière, et d'un principe actif, Dieu considéré comme le véritable créateur, traduit une influence stoïcienne[90]. Est également stoïcienne la façon de voir l'univers comme une mégalopolis gouvernée par la Providence, telle qu'elle est développée notamment dans le De Providentia. Est également profondément stoïcien, le lien entre la Providence, le logos qui imprègne l'univers et la raison des hommes. Comme chez les stoïciens, la Cité est gouvernée par des êtres dotés de raison (hommes et femmes) pour la partie morale et politique et par les astres pour la partie physique. Tout comme chez les stoïciens également, chez Philon, l'univers est créé pour les humains et les animaux qui n'ont ni mains, ni parler, ni raison sont considérés comme inférieurs à l'homme comme il le développe dans le De Animalibus[91].

L'apport du stoïcisme imprègne le domaine moral comme le montre le Quod omnis probus liber sit, où il développe l'idée selon laquelle c'est la domination des quatre passions (chagrin, crainte, désir, plaisir) qui conduit à la sagesse et à la liberté. Ainsi, chez Philon comme les stoïciens, « la vertu s'identifie à la raison, au logos qui pénètre l'univers »[92]. Aussi chez lui comme chez Zénon, « la sagesse consiste à vivre selon la vertu »[92]. Selon Mireille Hadas-Lebel, si Philon promeut tant une vertu austère qui fustige le luxe, les plaisirs sexuels et exalte « la simplicité, la frugalité et la maîtrise de soi[92] », c'est aussi parce que profondément son tempérament le pousse vers cette voie.

De Opificio, et l'influence de Platon et de PythagoreModifier

 
Pythagore, détail de l'École d'Athènes de Raphaël, 1509.

Jérôme de Stridon a remarqué très tôt l'influence de la pensée de Platon sur Philon. Le Timée imprègne ses commentaires sur la Genèse du De Opficio Mundi et du Legum Allegoriae[n 2]. Chez Philon comme chez Platon, un Dieu bienveillant, appelé artisan chez Platon et architecte chez Philon, crée le monde. En fait, il crée avant le monde intelligible, le plan de l'architecte, antérieur au monde matériel. De même, comme chez Platon, l'architecte n'est pas responsable des failles de l'homme réel et du mal qui est en lui, car ce n'est pas lui, mais ses aides qui ont créé l'homme sensible[93].

Dés l'antiquité, Eusèbe de Césarée et Clément d'Alexandrie ont souligné combien Philon avait été influencé par le pythagorisme. Au demeurant, être platonicien et pythagoricien n'est pas antinomique dans la mesure où le porte-parole de Platon dans le Timée est un pythagoricien[94]. Notons que le Médio-platonisme et le Néopythagorisme qui se développent à peu près à la même époque présentent des caractéristiques semblables. Chez Philon, Les nombres « régissent les lois du monde physique » et sont le point de départ d'une meilleure compréhension du monde[95]. Le Un, la monade comme chez Pythagore, constitue « l'essence du divin »[96]. Le deux renvoie à la féminité, à un mode divisé. Le trois est un chiffre masculin. Le six (2*3) est « le monde parfait qui correspond à la création ». Le quatre est le nombre parfait puisque 2*2 et 2+2 font quatre. Le sept est le chiffre préféré de Philon : si, selon les pythagoriciens, il correspond à Athéna la vierge sans mère, pour Philon il représente Dieu lui-même. Le sept régit aussi la vie et le cosmos[93]. Le huit présente la beauté. Philon ne s'attarde guère sur le neuf, tandis que « les vertus mathématiques de la décade sont infinies »[97].

La conception de Philon de la philosophieModifier

La philosophie pour Philon est contemplation du monde, elle dépend de la vue qui à la fois stimule la pensée et communique avec l'âme comme le montre le passage suivant :

« Les yeux, dès l'instant qu'ils quittent la terre, sont déjà dans le ciel aux limites de l'univers, en même temps à l'est, à l'ouest, au nord et au midi; et quand ils y parviennent, ils forcent la pensée à se tourner vers ce qu'ils ont vu pour qu'elle le contemple. La pensée, à sa façon, est sous l'effet d'une passion; elle n'a pas de répit; sans repos et toujours en mouvement, elle trouve dans la vue le point de départ du pouvoir qu'elle a de contempler les choses intelligibles, et en arrive à se poser des questions : ces phénomènes sont-ils incrées, ou bien ont-ils eu leur début dans une création ? Sont-ils infinis ou finis ? Y a-t-il un ou plusieurs univers ? Les quatre éléments sont-ils ceux de toutes choses, ou bien le ciel et ce qu'il contient possèdent-ils une nature à part, et se sont-ils vu attribuer une substance plus divine, et non pas la même que les autres ? D'autre part, si l'univers a été créé, par qui l'a-t-il été ? Qui est le démiurge, dans son essence et sa qualité, quelle pensée avait-il en le faisant, que fait-il maintenant, quelle existence, quelle vie a-t-il ? (Abr. 161-164[98]. »

La vue du monde pousse à un questionnement à la fois philosophique et scientifique. Philon écrit à ce propos:

« L'exploration de ces problèmes et de problèmes similaires comment l'appeler autrement que "philosophie" ? Et l'homme qui se pose ces questions, comment le désigner d'un nom plus adéquat que celui de philosophe" ? Car l'enquête sur Dieu, sur le monde sur les animaux et les plantes qui y sont contenus ensemble, sur les modèles intelligibles et leurs réalisations sensibles, sur les qualités et les défauts individuels des êtres produits, cette réflexion manifeste une âme éprise de science passionnée par la contemplation et vraiment amoureuse de la sagesse (Spec.II, 191)[99]. »

Pour Philon, la philosophie est à la fois sagesse et prudence. Mireille Hadas-Lebel souligne que chez Philon, « la "vraie" philosophie comprend l'une et l'autre, la "sagesse" (sophia) pour le service de Dieu, la prudence (phronésis) pour la conduite de la vie humaine (Praem.81)[100] ».

Philon écrit dans le De Congressu (79) :

« Comme les sciences constituant le cycle d'éducation aident à saisir la Philosophie, de même la Philosophie aide à acquérir la Sagesse. Car la Philosophie, c'est l'étude de la Sagesse. La Sagesse, c'est la science des choses divines et humaines et de leurs causes »

Deux voies pour Philon conduisent à sagesse, la philosophie et les lois et institutions juives. Il écrit dans le De Virtute (65) :« Ce que la philosophie la mieux éprouvée apprend à ses adeptes, les lois et institutions l'ont appris aux juifs : la connaissance de la Cause la plus haute et la plus ancienne de toutes, ce qui leur a évité l'erreur de croire en des Dieux engendrés[100]. »

Une question se pose alors : Philon est-il le premier à faire de la philosophie la servante des Écritures et de la théologie, une période de la philosophie que l'on situe entre l'époque de la philosophie grecque et le XVIIe siècle ? Pour Harry Austryn Wolfson, la réponse serait positive ; pour Mireille Hadas-Lebel[101], l'hypothèse mérite au moins d'être examinée car, selon elle, l'originalité fondamentale de l'œuvre de Philon vient de « l'articulation de la philosophie avec l'Écriture ».

Philosophie et Écritures chez PhilonModifier

Le Dieu des Écritures et le Dieu des philosophesModifier

Les deux voies de la connaissance du divinModifier

Pour Philon, il existe deux voies menant à la connaissance de Dieu : la philosophie abstraite et la révélation. On peut connaître Dieu à partir de l'observation du monde et du cosmos[102]. Il écrit à ce propos : « les premiers philosophes ont cherché comment nous avons eu la notion du divin ; ensuite d'autres, qui paraissent d'excellents philosophes, ont dit que c'était d'après le monde, ses parties et ses puissances qui y résidaient que nous nous étions fait une idée de la cause [de l'existence de Dieu] »[103]. La seconde partie de la citation fait référence aux stoïciens. Selon Philon, par la philosophie abstraite nous pouvons acquérir des connaissances proportionnées à la conversion de notre âme à Dieu. Si la connaissance abstraite de Dieu est possible, c'est qu'Il est « la source et le garant de l'intelligence humaine et d'une connaissance philosophique autonome »[104]. Mais pour Philon qui tient pour acquise l'existence du dieu créateur, la Bible est une source infaillible. Aussi quand il commente la Genèse, il s'inspire certes de Platon et des stoïciens mais change l'ordre du raisonnement. Pour lui la base est la Bible pas la connaissance abstraite. Pour Mireille Hadas-Lebel l'originalité du philosophe alexandrin précisément « tient à ce qu'il développe ses idées, non pour elles-mêmes, mais en relation avec un verset biblique »[103]

Un Dieu personnel ou un dieu principe abstraitModifier

La question des deux voies de la connaissance de Dieu, par la foi ou par la raison, débouche sur la question de la nature de Dieu. Pour ceux qui ont la foi, Dieu est d'abord un Dieu personnel, intime qui les "éclaire". Pour un philosophe comme Aristote, au contraire, Dieu est un principe abstrait, c'est le principe qui met le monde en mouvement (the unmoved mover). Sur ce point, Philon semble hésiter. D'un côté, en lien avec la transcendance absolue de Dieu, il affirme « Dieu n'est pas un homme », de l'autre, il affirme « Dieu est comme un homme »[102]. Roberto Radice, dans The Cambridge companion to Philo soutient que dans ce cas Philon semble s'adresser au plus grand nombre et signifier que Dieu « serait comme un homme, bien que beaucoup plus grand, en ce qui concerne sa pensée, mais qu'Il serait complètement différent concernant son aspect physique »[105]

La transcendance divineModifier

Les aspects de la transcendanceModifier

Pour Philon, le fait que même Moïse n'ait pas vu la face de Dieu, traduit l'absolue transcendance de Dieu, qui a déclaré au grand législateur et prophète « Je suis Celui Qui suis ». Pour le philosophe d'Alexandrie, Dieu est « Le premier objet qui est meilleur que le Bien[n 3] et antérieur à la Monade (pour Hadas-Lebel, il faut entendre par là le monde intelligible) »[106]. Il est également « plus pur que l'un » et « ne saurait être contemplé par nul autre que lui-même, parce qu'il n'appartient qu'à lui de se comprendre (Praem, 40) »[106]. La transcendance divine entendue comme différence radicale entre Dieu et sa création est exprimée ainsi dans Congr.133-134 :

« Très importante est la déclaration de Moïse. Il a le courage de dire que c'est Dieu seul que je dois révérer et rien de ce qui est après Lui (Ex., XX,3) ni la terre, ni la mer, ni les fleuves, ni la réalité de l'air, ni les variations des vents et des saisons, ni les espèces des plantes et des animaux, ni le soleil, ni la lune, ni la multitude des astres qui circulent harmonieux, ni le ciel, ni le monde entier. La gloire d'une âme grande et qui sort du commun c'est d'émerger du devenir, d'en transcender les limites, pour s'attacher au seul incréé... selon les prescriptions saintes où il nous est enjoint de nous attacher à lui (Dt., XXX,20). Et quand on s'attache à Dieu et qu'on le sert sans relâche, Dieu lui-même se donne en partage. Pour promettre cela, je m'appuie sur la parole qui dit : Le Seigneur lui-même est sa part (Dt., X,9)[107]. »

Il ressort de cette citation que l'idolâtrie consiste à voir les choses créées comme des dieux, un des thèmes fondamentaux de Philon selon Jean Daniélou[108]. La grandeur d'Abraham vient précisément du « bienfait accordé par Dieu (Heres, 97) » qui lui permit d'abandonner « la science chaldéenne des astres qui enseignait que le monde n'est pas l'œuvre de Dieu (Heres, 97) » pour se tourner vers Dieu[108].

Roberto Radice insiste lui aussi sur l'importance de la transcendance divine chez Philon, qu'il relie au fait que Dieu dans la tradition juive est innommable. Notons ici que l'idée de l'innommabilité de Dieu est défendue également dans les cercles pythagoriciens du IVe siècle av. J.-C.. Toutefois chez eux, elle a un caractère négatif car elle se réfère à l'irrationalité du monde matériel alors que chez Philon, ne pas avoir de nom est quelque chose de positif[109]. Il convient aussi de préciser que la thèse de l'ineffabilité de Dieu introduit à la théologie négative qui marquera quelques années plus tard les néopythagoriciens et Plotin[109].

La transcendance divine et l'hommeModifier

Pour Philon, l'esprit humain ne peut comprendre Dieu. Dans ('Somn'., I, 184) il écrit « L'incréé... ne ressemble à rien parmi les choses créées, mais il les transcende si complètement que même la plus pénétrante intelligence demeure bien loin de le saisir et doit confesser son impuissance[108] ». Dans ce cas, y a-t-il séparation irrémédiable entre Dieu et l'être humain ? Non, mais l'union ne tient pas à la possibilité pour l'esprit humain de concevoir Dieu. Il écrit à ce propos dans (Cher., 77) :« qu'y a-t-il pour l'âme de plus dangereux que de s'attribuer par jactance ce qui est à Dieu[108] ». Cette doctrine de l'incompréhensibilité divine dont Philon est le premier tenant sera reprise par les pères de l'Église notamment Clément d'Alexandrie, Grégoire de Nysse et Jean Chrysostome[110]. Toutefois si Dieu n'est pas connaissable par l'intelligence, par les concepts, il l'est par la grâce, par « le don que Dieu fait de lui-même »pour reprendre les termes de Jean Daniélou[108]. Dans (Post., 13-15), Philon écrit :

« Moïse désire insatiablement voir Dieu et être vu de lui, en sorte qu'il lui demande de lui montrer clairement sa réalité difficile à comprendre, pour échanger ses incertitudes contre une foi ferme. Et dans sa ferveur, il ne se relâche pas dans sa recherche, mais tout en sachant qu'il aime une chose difficile à atteindre ou mieux inaccessible il s'y force cependant. Il pénètre alors dans la ténébre où Dieu se trouve, c'est-à-dire dans les notions cachées et sans forme sur l'Être. En effet, la cause n'est ni dans le temps, ni dans le lieu, mais transcende le temps et le lieu...C'est ainsi que l'âme amie de Dieu, lorsqu'elle cherche ce qui est l'Être dans son essence en vient à une recherche invisible et sans forme. Et c'est de là que lui advient le plus grand des biens, à savoir que l'Être de Dieu est incompréhensible à toute créature et de voir cela même qu'il est invisible. »

Le LogosModifier

Dieu, le Logos et le mondeModifier

Concernant le Logos, Jean Daniélou soutient que de nombreuses expressions reviennent pour le désigner. Un des passages les plus marquants à cet égard est le suivant :

« Si quelqu'un n'est pas encore digne d'être nommé fils de Dieu, qu'il se hâte de se conformer à son Logos premier-né, le plus ancien des anges, en sorte qu'il est archange, et qui porte plusieurs noms : il est appelé en effet principe, nom de Dieu, Logos, homme à l'image, voyant, Israël. Ainsi, si nous ne sommes pas encore capables d'être considérés comme des fils de Dieu, du moins nous pouvons l'être de son image sans forme, le très saint Logos. Car le Logos très ancien est l'image de Dieu[111]. »

Les spécialistes de Philon se sont interrogés sur le statut du Logos. Est-il sur le même plan que le divin ou est-il un intermédiaire entre Dieu et le monde ? Philon en (Her., 2005-206) écrit à ce propos :

« C'est au Logos archange et très ancien que le Père qui a tout engendré a fait le don insigne de se tenir à la frontière pour séparer la création du Créateur. Il intercède sans cesse auprès de l'incorruptible pour la nature mortelle et fragile et il est envoyé par le Seigneur au serviteur. Il n'est pas inengendré comme nous, mais intermédiaire entre les extrêmes communicant avec l'un et l'autre[112]. »

De nos jours, la seconde solution domine. Elle est défendue tant par Jean Daniélou[113] que par Roberto Radice qui voit le Logos « comme un écran entre le Dieu transcendant et le monde sensible[114]. »

Le Logos comme instrument de la création et de la providence divineModifier

Le Logos est d'une certaine façon l'instrument par lequel Dieu a crée le monde. Philon, dans son livre les lois Allégoriques, écrit à ce propos : « L'Ombre de Dieu est son Logos, par lequel, comme par un instrument, il a créé le monde[115]. » Que c'est le Logos qui conserve et gouverne l'univers se trouve en (Fuga, 101) « Le Logos des puissances, le Legôn celui qui est porté et qui donne des ordres au cocher pour conduire correctement l'Univers ». Quant au principe de Logos comme instrument de la Providence, il est énoncé notamment dans (Imm., 176) « Le Logos de Dieu parcourt le monde; c'est lui que la plupart des hommes appellent Fortune. Il donne aux uns ce qui convient aux uns et à tous ce qui convient à tous[116]. »

Le logos principe de division et d'unitéModifier

Le Logos a une fonction de discernement, de divin. En (Heres, 234-236) , Philon écrit « Indivisibles sont les deux réalités, celle du jugement en nous et celle du Logos au-dessus de nous, mais étant indivisibles, elles divisent d'autres choses en grand nombre. Le Logos divin a discerné et divisé toutes choses. Notre Logos toutes les réalités et les corps qu'il saisit intelligiblement, il les divise en parties indéfiniment indéfinies et ne cesse jamais de diviser[117] ». D'un autre côté le Logos est lien dans (Fug., 112), Philon note : « le Logos de l'Être, étant le lien de l'Univers en maintient aussi toutes les parties et les serre pour les empêcher de se défaire et de se désarticuler[118] ».

Pour exprimer ce principe de cohésion, Philon, utilise aussi le terme pneuma (souffle ou esprit) qu'il trouve tant dans le récit de la Genèse (L'esprit de Dieu flottait sur les eaux, les animaux ont le souffle de vie etc.) que dans les écrits stoïciens. Rappelons que pour ces derniers le pneuma ou souffle est une émanation du Logos créateur qui maintient ordre et harmonie dans le monde[119].

Logos et SagesseModifier

Chez Philon la Sagesse est antérieure au Logos et constitue d'une certaine façon sa source. Il écrit en Ps., LXIV : « Moïse appelle Eden la Sagesse de l'Être. De cette Sagesse, comme d'une source, le divin Logos descend à la manière d'un fleuve et il se divise en quatre principes qui sont les vertus.[120] »

La créationModifier

La création et le monde des idéesModifier

En cohérence avec la conception stoïcienne, Dieu est pour Philon « la cause active de la création »[121]. De même, s'il interprète les versets de la Genèse à l'aide de concepts platoniciens, il n'en reprend pas la démarche. Si le démiurge de Platon crée le cosmos en prenant modèle sur un monde des idées déjà préexistant car éternel et non créé [Timée, 31], le Dieu chez Philon crée d'abord le monde des idées puis le monde[122]. Il s'ensuit, selon Roberto Radice, que Dieu peut vraiment, chez le philosophe d'Alexandrie, être appelé architecte dans la mesure où il crée aussi le plan du monde[122].

« S'il faut parler en termes clairs, je dirais que le Cosmos noêtos n'est rien d'autre que le Logos de Dieu créant le monde, de même que la ville intelligible, n'est rien d'autre que la pensée de l'architecte méditant la création de la ville (Op., 25)[123]. »

Pour Philon, le monde intelligible a été créé le jour un. « Le Créateur a nommé la mesure nécessaire du temps : jour, non premier jour, mais jour unique, appelé ainsi à cause de l'unité du monde intelligible qui a une nature une (Op.,29-31)[124] », puis est venu le monde sensible « Le monde incorporel désormais avait ses frontières constituées dans le Logos divin. Le monde sensible a été mené à son accomplissement sur le modèle de celui-ci (Op., 36)[124] »

L'hommeModifier

En Genèse I, 26, Dieu dit : faisons l'homme à notre image et ressemblance, tandis qu'en Genèse II, 7, l'homme est formé à partir de la glaise du sol. Cela amène Philon à insister sur la différence « entre l'homme modelé maintenant et celui qui a été fait auparavant à l'image de Dieu. En effet, celui qui est modelé est sensible, ayant des qualités, composé de corps et d'âme, homme ou femme, mortel par nature. Mais celui qui a été fait à l'image est une idée, un genre, un sceau, intelligible, incorporel, ni homme ni femme, de nature incorruptible (Op.134-135)[125] ». Cela amène Philon à distinguer deux éléments en l'homme, le corporel et l'intellectuel. Pour lui l'intellectuel est hiérarchiquement au-dessus du corporel et en relation, à travers l'image de Dieu, avec le divin, mais cette relation lui demeure cachée. Il écrit en (Leg. all., I, 91) « L'intelligence qui est en chacun de nous est capable de connaître les autres choses, mais elle est incapable de se connaître elle-même[126]. » Sur ce même thème, il écrit en (Des., 86-87) « Dieu a inspiré à l'homme sa propre divinité : celle-ci a marqué invisiblement l'âme invisible de ses propres traits, afin que la région terrestre elle-même ne soit pas privée de l'image de Dieu. Et ce modèle était à ce point invisible que l'image elle-même reste soustraite à la vision[127] ».

Le Chanoine Jean Giblet, professeur émérite de théologie et de droit canonique de l'université de Louvain[128], écrit :

« Alors que, pour toute la pensée grecque, "image" se tient du côté du monde sensible et visible, une révolution s'opère soudain. L'image de Dieu dont parle Moïse, devient l'expression, par excellence, de la valeur invisible et spirituelle de l'intelligence. C'est que la perspective a changé : l'opposition fondamentale n'est plus entre deux univers, l'un sensible et l'autre intelligible, elle est bien plutôt entre Dieu et le créé. »

Les puissances divines et les angesModifier

Les puissances divinesModifier

Dans le De Fuga Philon présente cinq puissances divines : la puissance créatrice, la puissance royale, la miséricorde, la puissance qui commande et la puissance qui interdit[118]. Ces cinq puissances sont symbolisées par l'arche d'alliance « Les cinq puissances sont représentées et ont leur image dans les choses saintes : les lois déposées dans l'arche sont l'image de la puissance qui ordonne et de celle qui interdit, le couvercle de l'arche est l'image de la puissance miséricordieuse – on l'appelle propitiatoire –, les chérubins ailés qui se tiennent de chaque côté sont l'image de la puissance créatrice et de la puissance royale (De Fuga, 100) ». Selon Jean Daniélou, la structure en cinq puissances hiérarchisées est une constante chez Philon. L'homme rencontre d'abord la puissance qui interdit, puis celle qui commande, puis la compassion, puis la souveraineté et enfin le créateur. Jean Daniélou pense que[129] « la connaissance des puissances ou théologie affirmative forme les petits mystères, la connaissance dans la ténébre ou théologie négative constitue les grands mystères ».

De façon générale, pour Philon, le Logos est supérieur aux puissances car le Logos participe à la création. Dans (Fug., ., 94-95) parlant des villes de refuge, il écrit : « La plus ancienne, la plus sûre et la plus excellente qui n'est pas seulement ville mais métropole, est le divin Logos vers lequel il est utile de se réfugier avant tout. Les cinq autres, comme des colonies, sont les puissances du Légôn auxquelles préside la puissance créatrice selon laquelle le créateur a fait le monde par son Logos »

AngesModifier

Les anges chez Philon peuvent représenter le Logos comme dans le De cherubim 35, ou symboliser les principaux pouvoirs divins que sont la souveraineté ou la bonté comme dans le De cherubim 27-8. Ils peuvent aussi représenter les pensées et les mots de Dieu comme dans le De confusione Linguarum 28, [130]. Les anges peuvent être également vus comme des daimones, c'est-à-dire des âmes sans corps ou encore comme des héros qui agissent en tant qu'intermédiaires entre Dieu et les hommes[130]. Jean Daniélou, un cardinal jésuite, attribue le fait que « les mauvais anges sont à peu près inconnus » chez Philon contrairement à la tradition exprimée dans les récits apocalyptiques juifs de l'époque à l'inspiration grecque (Platon Plutarque) de l'angélologie de l'exégète alexandrin[131].

Pour Daniélou, chez Philon, il existe deux types d'anges : d'une part, ceux qui ont coopéré à la construction du monde et d'autre part, ceux qui peuvent ou non être unis à des corps et qui assistent les hommes dans leur ascension vers Dieu. Ces derniers peuvent aussi transmettre à Dieu les prières des hommes[131].

Quoi qu'il en soit, les anges sont au service de Dieu. Philon écrit :

« Toute l'armée des uns et des autres anges, disposée en rangs bien ordonnés, se présente pour servir et adorer le Seigneur, qui les a disposés et auquel elle obéit comme à un chef d'armée. Il n'est pas permis à la divine armée d'être accusée de désertion. C'est l'affaire du roi de se servir de ses puissances pour s'acquitter des choses qu'il ne convient pas à Dieu de faire seul. Ce n'est pas que Dieu ait besoin de quelqu'un pour faire quoi que ce soit. Mais voyant ce qui convient à Lui et aux êtres, il laisse certaines choses à faire aux puissances inférieures (Conf., 171)[126] »

Le péché, la grâce et la providence divineModifier

Imperfection du monde, le péché et la grâceModifier

Pourquoi Dieu a-t-il créé un monde imparfait ? Chez Aristote, la chose est aisée à expliquer puisque Dieu appartient uniquement au monde de la pensée[132]. Pour Philon, qui suit la voie platonicienne, les choses sont plus compliquées. S'inspirant de ce que, chez Platon, le démiurge crée toute chose de façon aussi parfaite qu'il lui est possible, il pense que la nature humaine, créée à l'image de Dieu, ne peut rien faire de bon par elle-même si Dieu ne lui insuffle sa grâce. Notons ici que Philon aurait pu introduire, pour expliquer le mal, un principe négatif correspondant à la matière (chöra) chez Platon. Il s'y refuse car cela viendrait en contradiction avec sa thèse d'un Dieu unique et créateur de l'ensemble du monde[133]. Pour Philon, le mal, l'impiété ou le péché consistent à se croire au même niveau que Dieu, à penser que l'on se possède. En (De Sacr., 2), il écrit :« Il y a deux opinions contraires en opposition l'une avec l'autre : l'une permet tout à l'esprit, comme étant le principe du sentir et du toucher, du mouvoir et du reposer; l'autre attribue tout à Dieu, puisqu'Il en est l'artisan. Le type de la première attitude est CaÏn, dont le nom signifie possession, parce qu'il croit que tout lui appartient; le type de la seconde est Abel qui signifie relation à Dieu[134] ».

Pour Philon, pécher c'est refuser la grâce divine, c'est vouloir être comme Dieu, comme cela apparaît clairement lorsqu'il distingue trois façons de pécher (De Sacr., 54):

Oublier les bienfaits de Dieu, et se priver de l'action de grâce[134]
Par orgueil excessif, se croire les auteurs de ses réussites [134];
Affirmer que si les choses bien qui nous arrivent viennent de Dieu, nous les méritons néanmoins amplement[134].

La grâce et l'harmonie du mondeModifier

Avoir la grâce c'est s'en remettre à Dieu. « Ceux qui prétendent que tout ce qu'il y a dans leur pensée, leur sensibilité, leur discours est un don de leur esprit professent une opinion impie et athée et sont comptés dans la race de Caïn, lui qui n'étant pas même son propre maître a émis la prétention de posséder toutes les autres choses. Mais ceux qui ne s'attribuent pas tout ce qu'il y a de beau dans la nature, le rapportant aux grâces divines, ceux-là sont vraiment de noble race (De post., 42)[135] »

Avoir la grâce, c'est aussi accepter que le monde appartient à Dieu pas aux hommes. En (Cher., 83), il écrit « Aucun mortel n'est en possession durable d'aucun bien. Dieu seul doit être tenu pour maître et seigneur et lui seul peut dire : Tout est à moi[135]. ». C'est enfin, comme chez Cicéron et Posidonius, croire en une sympathie universelle, à une nécessité pour les hommes de coopérer. Philon écrit à ce propos « Dieu a concédé à tous l'usage de toutes les créatures, en ne faisant aucun être particulier parfait, si bien qu'il n'ait pas besoin des autres. Ainsi, désirant obtenir ce dont il a besoin, il va vers eux. Il en est ainsi comme d'une lyre, faite de cordes variées : par leurs échanges et leur mélange, les divers êtres sont conduits à la communion et à l'accord d'où résulte la perfection de tout l'univers (Cher., 108-110)t[136]. »

La Providence divineModifier

Philon insiste dans de nombreux passages, sur le fait que Dieu est à la fois le seul et le tout. Selon Roberto Radice, à travers ses écrits, Philon veut insister sur deux points : la supériorité de Dieu et sur la Providence Divine. Chez lui, Dieu ne réside pas quelque part dans l'univers, mais, comme chez les stoïciens, Dieu est supérieur au cosmos[109]. L'idée de providence divine qui découle de l'absolue transcendance de Dieu est clairement affirmée dans le De opificio 46 où Philon écrit « Dieu guide toute chose suivant sa loi et sa justice, dans n'importe quelle direction qu'il désire, sans le besoin de quelque chose d'autre. Car toutes choses sont possibles à Dieu »[137]. Mireille Hadas-Lebel, insiste sur le fait que la providence divine ne concerne pas que l'ensemble, le tout, elle s'étend aux individus concrets.

« Il conduit le char du monde par les rênes de la Loi et de la Justice dont le pouvoir est absolu ; sans limiter sa providence aux êtres qui sont plus dignes de lui, il l'étend jusqu'à ceux qui ont moins de lustre (Migr.186)[138]. »

La philosophie éthique de PhilonModifier

Les fondements de l'éthique de PhilonModifier

Selon Carlos Lévy, Philon « refuse de fonder son éthique sur le dogme de l'oikeiosis, ou appropriation », un principe fondamental du stoïcisme et plus généralement des doctrines philosophiques des écoles hellénistiques[139]. Plusieurs raisons sont avancées pour expliquer ce rejet. Tout d'abord en tant que Juif et platonicien, il lui est difficile d'accepter que l'éthique ait sa racine dans un instinct commun aux hommes et aux animaux[140]. En effet, bien que les stoïciens mettent l'homme au-dessus de l'animal et le considèrent comme le seul partageant avec Dieu le logos, malgré tout, chez eux, l'unité du monde est réalisée par le sentiment d'appropriation qui agit tant dans le monde humain que dans celui des animaux. Or pour Philon, l'âme n'est qu'une étrangère dans le corps, elle ne préside pas à un ajustement naturel - à une appropriation de l'homme par lui-même. La notion de nature ne se réfère pas chez Philon à un instinct mais possède un sens normatif : elle est l'expression de la volonté divine[140]. L'homme créé est d'abord un pécheur qui ne peut pas être sauvé sans l'intervention de la transcendance divine[141]. Ce qui importe à Philon n'est pas l'impulsion donnée par un instinct, mais la proximité avec Dieu, l'homme ayant été créé à l'image de Dieu. La proximité de Dieu avec les hommes se manifeste de deux façons, à travers la providence inhérente à la création et par l'effort de l'homme qui, dans la recherche de la rationalité, cherche consciemment à ressembler à Dieu[142]. Mais attention, il ne s'agit pas de se mettre à la place de Dieu, mais d'être en parenté spirituelle avec lui. Selon Philon si tous les hommes peuvent arriver à ce niveau spirituel, seuls les Juifs en tant que peuple le peuvent[142].

Les passionsModifier

 
Rencontre d'Abraham - qui désigne un de ses serviteurs - et de Rébecca au puits d'Haran (Bible de Wenceslas, XIVe siècle, Bibliothèque nationale autrichienne)

Le stoïcisme distingue quatre mauvaises passions : « le désir (epithymia), la peur (phobos), la tristesse (lupë), et le plaisir (hëdonë), et trois bonnes passions (eupatheiai) : la joie (chara), la précaution (eulabeia) et le vouloir (boulesis) »[143]. Usuellement, Philon adore le schéma stoïcien des passions tout en s'en démarquant. Par exemple, chez lui la joie n'est pas comme dans le stoïcisme, l'inverse du plaisir, mais désigne l'état d'une personne qui a atteint le bien. De même, l'espoir est une "bonne" émotion alors que les stoïciens le voient négativement car il mène aux passions[143]. Pour Philon « les quatre passions des stoïciens sont les quatre pattes du cheval, l'animal qui chez Platon symbolise la partie irrationnelle de l'âme »[144].

Pour Philon, les êtres humains sont aidés dans leur combat contre les passions par les quatre vertus traditionnelles (prudence, tempérance, courage et justice) auxquelles il ajoute le contrôle de soi (enkrateia) et l'endurance (karteria)[145]. Pour lui, il vaut mieux ne pas affronter une passion quand elle atteint son summum. C'est ainsi qu'il juge que Rebecca (Bible) symbolise la prudence quand elle enjoint à son fis Jacob de quitter la maison pour échapper à Esau[146]. Pour Philon, le sage ne le devient pas par ses propres forces seules, il a besoin du secours de la grâce divine[146]. Chez lui l'apathie n'est pas la conséquence d'une soumission à l'ordre de la nature mais au contraire « est basée sur la croyance qu'il y a une transcendance qui n'est pas soumise aux lois de la nature ». On pourrait dire que chez lui il y a deux sortes d'apathie : celle qui frise l'indifférence et celle qui vise à l'absence d'excès, à une modération des émotions (metriopatheia)[146].

Sur un autre point important Philon s'éloigne des stoïciens. Chez lui, une forme de folie, celle qui est d'origine divine, qui est « possession par Dieu de l'âme d'homme sage » est vue de façon positive puisque c'est « la seule voie possible pour recevoir l'esprit divin ». Par là, il s'éloigne de l'enseignement stoïcien où l'important c'est de vivre en harmonie avec soi-même et la nature[147].

Les vertusModifier

Dans l'exégèse de la Genèse (2:10-14), Philon compare les quatre vertus : prudence (phronésis), tempérance (söphrosynë), courage (andreia) et justice (dikaiosynë) aux quatre rivières du paradis[148]. Dans le De specialibus legibus, il ne suit pas la tradition hellénistique mettant en exergue les vertus reines que sont pour lui la piété et la sainteté. Viennent ensuite trois vertus suivantes (au sens de suivante (servante) d'une riche personne) : la sagesse, la tempérance et la justice. Si chez Philon comme chez Aristote la vertu n'est jamais une passion forte mais réside dans une moyenne entre deux extrêmes, Carlos Lévy dans le Cambridge Companion to Philo n'en souligne pas moins que l'adhésion du philosophe d'Alexandrie « à l'éthique aristotélicienne n'est jamais que relative, son absolue adhésion allant vers des éthiques ascétiques et de détachement mystiques »[149].

Dans le De virtutibus les deux vertus centrales sont la metanoia (repentance) et l'eugeneia (noblesse). Chez Philon la metanoia n'est pas une passion malheureuse comme chez les stoïciens, elle est simplement le signe de la finitude humaine et ouvre à la transcendance[150]. Chez lui, la noblesse ne réside pas comme chez Aristote dans la lignée, la filiation, car est noble seulement ce qui est tempéré et juste. Il voit Abraham qui a abandonné le polythéisme de ses ancêtres pour la vérité du monothéisme comme le modèle de la noblesse.[151].

Chez Philon, le contrôle de soi-même, d'inspiration stoïcienne, est vu comme la « science qui veut qu'on n'aille pas au-delà de ce qui est en phase avec la droite raison »[148] et donc comme une variation sur le thème de la tempérance. La vertu de courage s'inscrit chez lui dans la tradition socratique qui veut qu'elle soit non pas déterminée par la rage mais par la connaissance[150]. La vertu de justice a plusieurs sens : elle est soumission à un idéal religieux, elle est aussi moyenne et enfin dans une perspective néo-pythagoricienne, elle est principe d'équité[142]. Chez Philon personne ne peut atteindre la vertu parfaite qui n'appartient qu'à l'Unique, à Dieu[149]. Philon note que si les vertus ont toutes des noms féminins, elles ont « les pouvoirs et l'activité d'un homme mûr »[151].

Le mal et le progrès moralModifier

Pour Philon, le mal est constamment présent dans ce monde. C'est ainsi qu'il interprète de façon allégorique le fait que dans le Pentateuque, la mort de Caïn - celui qui symbolise la présence du mal sur la terre -n'est jamais attestée[152]. Si le corps est chez Philon présenté comme le siège des passions, il ne développe pas comme le font les versions pessimistes du platonisme, l'idée d'une chute de l'âme dans le corps. S'il n'apprécie pas les Épicuriens, il n'en demeure pas moins qu'il estime qu'il ne faut pas complètement négliger le corps et que le plaisir corporel est nécessaire pour la procréation. Il estime en effet, que le plaisir est nécessaire à la complétude de la créature humaine[152].

Pour vivre de la façon la moins imparfaite sur cette terre, pour progresser vers le bien trois attitudes sont possibles : celle d'Abraham caractérisée par l'effort de connaître, celle d'Isaac qui résulte d'une heureuse nature et celle de Jacob par le combat contre ce qui dans la nature humaine implique les sens et la passion[153]. Comme dans le stoïcisme de Panétios de Rhodes, il valorise la personne qui effectue un progrès moral (pokoptön). Le processus comporte trois étapes : une étape d'éducation ; une autre de progrès proprement dit, comparé au travail de l'homme qui plante un arbre ; enfin la perfection vue comme la construction d'une maison. Si Philon n'insiste pas sur le maître, au sens d'éducateur, comme les stoïciens, la raison en est que pour lui, le seul maître est Dieu et l'important réside dans le face-à-face avec Dieu[154].

La politiqueModifier

Philon, comme les stoïciens, soutient que les humains appartiennent à une communauté naturelle (physikë Koinoïnia) dont une des règles fondamentales réside dans la restitution de ce qui a été perdu. En conséquence, il existe entre les humains une amitié qui doit amener à refuser l'esclavage, comme le font les Ésseniens, et à combattre le crime. Pareillement, ils doivent selon lui faire œuvre de philanthropie. D'une certaine façon, selon Carlos Lévy, Philon répond ici aux Grecs qui accusaient les juifs de misanthropie[155]. Comme K. Berthelot l'a montré, alors que pour les stoïciens le centre de la vie sociale des êtres humains réside dans l'amour des parents pour les enfants, pour Philon, qui suit les dix commandements, elle réside dans l'amour des enfants pour leurs parents[156].

Comme les stoïciens, pour Philon, il existe une loi de la nature (nomos physeos) qui, pour reprendre Zénon de Cition, « commande de faire ce qui est juste et interdit les actions contraires à la justice (SVF I.162) »[156]. Selon Philon, Moïse homme politique sage est non seulement un législateur mais l'incarnation de la loi (nomos empsychos)[157] dont les lois reçues de Dieu qui prescrivent comme la loi de la nature ce qui est bon et interdisent ce qui est mal. Si Cicéron estime que la loi naturelle n'est bonne que pour les personnes vertueuses, les autres ayant besoin de lois moins parfaites, plus aptes à contenir les passions des hommes, de manière assez semblable chez Philon, la communauté naturelle est divisée en nations du fait de la dispersion géographique des hommes et des passions de l'âme humaine qui rendent impossible la cohabitation pacifique des nations de sorte que le monde n'est qu'une cité virtuelle[157]. Les hommes politiques, que symbolise Joseph, doivent donc faire des "ajouts" des "additions" au régime naturel[157] pour permettre aux hommes de vivre imparfaitement ensemble. Notons qu'il existe chez Philon une profonde méfiance envers le monde politique. Ainsi Carlos Lévy écrit : « l'ambivalence du personnage Joseph montre que, pour Philon, l'immersion dans le monde de la politique, même si elle ne conduit pas nécessairement à la perversité, fait constamment courir un tel risque »[158].

Philon considère la démocratie comme le « plus policé et le plus excellent des régimes (Spec.IV, 237) »[159], car c'est un régime basé sur l'égalité, un principe qui chez lui règle l'univers. « Car tout ce qui laisse à désirer ici-bas est l'œuvre de l'inégalité, et tout ce qui répond à un ordre adéquat est l'œuvre de l'égalité : celle-ci se définit au niveau de la réalité universelle comme stricte harmonie cosmique, au niveau des cités comme démocratie (Spec.IV,237) ». Philon, rappelons-le, tient les Thérapeutes en haute estime car ils refusent l'esclavage. Mais Philon sait aussi que la démocratie est fragile, toujours menacée par l'excès de liberté et la faiblesse des dirigeants, débouchant sur l'ochlocratie. Il écrit à cet égard :

« Le bon (régime), c'est celui qui adopte comme constitution la démocratie, respectueuse de l'égalité et dont les magistrats sont la Loi et la Justice, - une telle cité est un hymme à la gloire de Dieu. Le mauvais, c'est celui qui avilit la bonne cité, comme les fausses pièces ou celles qui n'ont pas l'aloi déprécient la monnaie-, c'est le gouvernement de la foule (ochlocratie) qui prend pour idéal l'inégalité et qui laisse libre cours à l'oppression de l'injustice et de l'anarchie (Confus.108)[160]. »

Philon ne mentionne pas la monarchie bien que les textes qu'il commente lui en laissent le loisir. Il trouve important que Moïse ait insisté sur le choix des dirigeants par le peuple. Le dirigeant (archon), selon Philon, doit s'entourer des gens les plus sagaces, les plus capables, ceux dotés de justice et de piété. Ce choix doit prendre en compte les questions les plus importantes, celles ayant trait à l'égalité et à la justice. En réalité, le gouvernement d'une démocratie comme l'entend Philon ressemble fort à ce que Platon nomme l'aristocratie ou gouvernement des meilleurs. Il note concernant le chef ou le dirigeant :

« ce qui lui est propre, ce sont de sages desseins, bien exécutés ; on aime à le voir prodiguer généreusement ses richesses, réservant seulement ce que la prévoyance lui ordonne de ménager, pour parer aux coups incertains du sort[161] »

La rétribution des justesModifier

Pour Philon « Le prix de l'intelligence, c'est l'intelligence elle-même, et la justice, comme chacune des autres vertus est sa propre récompense (Spec. II,259) »[162]. Selon Mireille Hadas-Lebel cette position était celle de Platon, d'Aristote, des stoïciens et même des rabbins de l'époque qui enseignaient, comme Antigone de Sokho qui vivait au premier siècle avant J.-C. que « La bonne action était à elle-même sa propre récompense comme la mauvaise était en elle-même son propre châtiment (Abot I,3) »[162].

Philon n'utilise pas le mythe d'Er de la République (Platon) pour introduire à l'idée du paradis et de l'enfer comme le feront les chrétiens[163]. Il n'est pas non plus très sensible à l'idée de résurrection des morts qui se développe alors parmi les pharisiens[162]. Cette attitude tient au fait que pour lui l'homme est composé d'un corps et d'une âme et qu'à la mort de l'être humain, « l'âme qui est intelligente et céleste parvient jusqu'à l'éther le plus pur comme vers son père (Her.280)[162] ». Pour Philon il existe deux types d'âme : celles qui se tournent vers Dieu de façon désintéressée - c'est l'âme des justes, celles qui vont rejoindre, comme celles des patriarches, le peuple de Dieu. C'est ainsi qu'il interprète la phrase « il fut ajouté à son peuple » qui revient lorsque la Bible traite de la mort des patriarches en Genèse 25.8, 35.29 et 49.33. Pour les âmes ordinaires, non désintéressées, la récompense tient au fait de laisser « après soi une maison riche par la qualité et le nombre des enfants (Praem.110 »[164]. Si chez Philon, l'idée de conversion est présente, notamment celle de « ceux qui auront méprisé les saintes lois de justice et de piété », elle n'est pas liée à un messie, mais à Dieu lui-même[165].

Pour Philon, les hommes vertueux sont d'abord un bienfait pour ceux qui les entourent :

« Aussi, quand il m'arrive de voir ou d'entendre dire que l'un d'eux est mort, suis-je bien triste et bien accablé, et c'est moins sur eux que sur les vivants que je pleure ; pour eux, en effet, suivant une loi de la nature, le terme nécessaire est arrivé, cependant ils ont eu une vie glorieuse et une mort glorieuse, mais ceux qui se trouvent privés de la forte et puissante main dont l'appui les gardait sains et saufs, s'apercevront très vite, une fois abandonnés à eux-mêmes, des maux qui leur sont propres, à moins que, pour eux de nouveau, la nature ne fasse renaître d'autres hommes vertueux à la place des précédents.. (Sacrif.,124-125)[166]. »

L'influence de PhilonModifier

L'influence de Philon durant la période d'écriture des ÉvangilesModifier

Philon a vécu approximativement à l'époque de Jésus. Si Philon a entendu parler de Ponce Pilate, les débuts du christianisme lui sont complètement inconnus. Au demeurant, on ne sait pratiquement rien sur le développement du christianisme à Alexandrie avant la fin du deuxième siècle, même si le plus ancien fragment de l'Évangile de Jean (papyrus P52) daté de 125 environ a été retrouvé dans l'Oasis du Fayoum en Égypte. Deux thèses sont habituellement avancées pour expliquer cette absence de connaissance : la première fait des premiers chrétiens des gnostiques ; la seconde avancée par Mélèze dans son livre Les juifs d'Egypte soutient que Juifs et Chrétiens confondus ont été tués lors la guerre de Kitos en 115-117[167].

Folker Siegert dans The Cambridge Compagnon to Philo, juge possible de percevoir une influence indirecte de Philon sur l'Épître aux Hébreux et l'Évangile de Jean été écrit à Éphèse, où résidait Apollos, un juif d'Alexandrie qui a contribué à la création de la communauté chrétienne locale. Ce dernier qui a résidé aussi à Corinthe a peut-être eu quelque influence sur l'Épître aux Corinthiens. Sont également relevés certains points communs entre l'Évangile de Luc d'inspiration paulinienne et la pensée de Philon[168]. Pour Mireille Hadas-Lebel, comme pour Siegert, l'influence n'est pas directe, elle résulterait de l'imprégnation par la diaspora hellénophone d'idées proches de celles de Philon. Si la notion de Logos, de verbe de Dieu, que l'on trouve chez Philon, est bien présente dans l'évangile de Jean, la notion d'incarnation sur laquelle elle débouche est complètement étrangère au philosophe alexandrin. De même toutes les autres proximités entre les évangiles et Philon disparaissent lorsqu'est abordée la christologie[169].

Philon et les pères de l'ÉgliseModifier

Clément d'Alexandrie, le premier Père de l'Église à faire un usage intensif de l'œuvre de Philon, s'est inspiré du commentaire de Philon sur le passage de la Bible traitant de l'épisode entre Sarah et d'Hagar[170]. Origène qui a résidé à Alexandrie avant d'aller à Césarée possède des livres de Philon dont il fait un usage assez intense puisque des études ont montré que son oeuvre ne compte pas moins de trois cents références directes, indirectes ou d'imprégnation au philosophe d'Alexandrie. À Césarée, l’œuvre de Philon sera étudiée par Eusèbe de Césarée qui fera des Thérapeutes des chrétiens convertis par l'Apôtre Marc. Ce récit marquera l'antiquité tardive et le Moyen Âge qui verront cette communauté comme étant à l'origine du monachisme[171]. Au quatrième siècle, l'œuvre de Philon marquera celles de Grégoire de Nysse et de Basile de Césarée[172]. Si l'on se tourne vers l'Église chrétienne d'occident, Philon marque profondément la pensée d'Ambroise de Milan qui s'y réfère plus de 600 fois. À la suite d'Ambroise, Augustin d'Hippone est impregnépar la pensée de Philon. Selon David T.Runia, Augustin utilise l'œuvre de Philon pour interpréter la Genèse. Son livre la Cité de Dieu marqué par l'opposition entre la cité des hommes et celle de Dieu porte en son sein les grandes paires bibliques opposées Abel-Cain, Sarah-Haggar, Israël-Ismaël qu'il reprend dans « le grand style allégorique de Philon »[173]. Saint Jérôme fait de Philon, Sénèque et Flavius Josèphe les trois non chrétiens de son livre De Viris Illustribus[173].

Selon David T. Runia, l'acceptation de Philon dans la tradition chrétienne tiendrait principalement à trois raisons[174]. Tout d'abord, en tant que contemporain de Jésus, il portait témoignage de la période tout en fournissant des informations sur le peuple juif. Accessoirement cela permettait de montrer que les Écritures comportent des éléments qu'on retrouve plus tard dans la philosophie grecque, ce qui permet de donner au christianisme une antériorité. Ensuite, Philon leur fournit en grec une exégèse des cinq premiers livres de la Bible dont vont s'inspirer, les pères de l'Église, notamment Ambroise de Milan. Enfin, le fait que Philon mêle Écriture et philosophie grecque était très attractif[175]. Pour Runia, Philon a particulièrement marqué le christianisme du point de vue de « l'ontologie et de la transcendance épistémologique de Dieu, exprimée par-dessus tout dans la théologie négative, la figure du Logos quasi indépendante mais non séparée de Dieu, la création du cosmos et de l'être humain comme image de Dieu, le progrès de l'âme vertueuse et sa route vers la perfection spirituelle et le repos en Dieu[176]. »

Philon et la tradition rabbiniqueModifier

Philon a été redécouvert par le monde juif au XVIe siècle par Azaria di Rossi. Si ce dernier montre une certaine admiration pour Philon le philosophe, malgré tout son attitude est très ambivalente. Il reproche à Philon son ignorance de l'hébreu et de l'araméen (ignorance contestée par la Jewish Encyclopedia[177])ainsi que « sa croyance dans l'éternité de la matière, son allégorisation des Écritures, et ses déviations vis-à-vis de la halakhah »[178]. D'une façon générale, Azaria traite Philon comme « un sage du monde non-juif (as one of the sage of the non-Jewish world) »[178]. Pour David T. Runia, deux raisons principales expliqueraient cette attitude : l'influence que Philon a exercé sur les pères de l'Église, tels Clément d'Alexandrie ou Origène ; et son usage qu'il fait de la Septante, un livre abandonné par les juifs à partir du deuxième siècle après J.-C. Il faut rappeler que les écrits rabbiniques ne citent d'habitude pas les auteurs juifs qui écrivent en grec, tel Philon, car ils tiennent pour peu crédible un travail exégétique qui ne part pas des écrits originaux[178]. Toutefois, même si Philon n'est pas mentionné dans les écrits rabbiniques, des auteurs, dont Azaria di Rossi lui-même, ont noté des affinités entre les interprétations midrashiques de la création par Hoshaiah Rabbah (en) et « la conception du logos comme l'instrument de Dieu dans la création »[179] chez Philon. Deux points peuvent ici être notés : si la pensée du logos chez Philon est assez proche de la création du monde par émanations (sefirot) de la Kabbale, elle se distingue de celle de la tradition rabbinique pour qui Dieu ne crée pas le monde à partir d'un plan élaboré dans son esprit et grâce à son verbe, mais à partir du plan exposé dans la Torah vue comme un produit de l'esprit divin[180].

Pour David Winston (professeur émérite d'études helléniques et juives à l'université de Berkeley), Philon pense véritablement que les traditions juive et philosophico-mystique « étaient réellement en accord mutuel »[181]. Il est également possible d'affirmer que Philon utilise l'instrument de la théologie classique juive, le midrash, pour interpréter les Écritures. Mais, au lieu de partir de la tradition midrashique dont les experts discutent de la connaissance qu'il pouvait en avoir, Philon utilise la technique de façon à interpréter la Torah à travers le prisme de la philosophie grecque, notamment du platonisme et du stoïcisme. Rappelons ici que, pour un auteur comme P.S. Alexander, « le Midrash est autant un moyen d'imposer des idées aux Écritures que d'en dériver des idées »[182]. Cela le mène soit à s'éloigner de la tradition rabbinique soit à introduire dans le corpus grec des éléments rabbiniques. Par exemple, croire comme lui que l'on peut connaître l'existence de Dieu, mais pas sa pensée, ne se trouve pas dans la tradition rabbinique[183].

La notion de loi naturelle de Philon, profondément ancrée dans la tradition stoïcienne, amène Philon à penser que la loi juive est une des expressions de la loi naturelle. Or, la tradition rabbinique ne s'engage jamais dans une philosophie systématique de la loi juive (Halakhah) et encore moins dans une comparaison avec la loi naturelle[184]. Concernant précisément la halakhah, pour Philon les dix commandements constituent la matrice dont les autres lois sont dérivées. Au contraire, dans la halakhah des rabbins, les dix commandements n'ont aucun statut particulier, la principale césure passant entre les 365 lois de commandements positifs et les 248 négatives. Le problème ici vient du fait que la tradition juive est postérieure de deux siècles environ aux écrits de Philon et que nous ignorons tout de la façon dont la communauté juive interprétait alors la halakhah.

Concernant la notion de repentir ou de repentance, il est assez clair que Philon introduit, dans la philosophie occidentale, cette idée étrangère tant aux stoïciens qu'à Aristote. Pour lui, par la repentance, « la vieille vie répréhensible est évacuée et disparaît (Abr.19) »[185]. Toutefois, alors que dans la tradition religieuse juive la repentance est instantanée, chez lui c'est une chose lente qui n'est pas sans lien avec l'examen de conscience des néo-pythagoriciens qui sera repris par les stoïciens romains[181].

Philon et le XVIIe siècle françaisModifier

[1]

Œuvre de PhilonModifier

La transmission de l'œuvreModifier

 
Origène a étudié avec Clement d'Alexandrie. Les deux connaissent l'œuvre de Philon.

La culture juive d'Alexandrie est fortement ébranlée vers 115-117 lors de ce qui a été nommé la Guerre de Kitos. Les écrits de Philon passent en partie entre les mains des chrétiens qui le considèrent un peu comme un des leurs. Clément d'Alexandrie et Origène sont familiers de l'œuvre de Philon, de même qu'en Occident, Ambroise de Milan. Les ouvrages actuels de Philon viennent soit de manuscrits grecs du Xe au XIVe siècle, soit d'ouvrages latins de la fin du XIVe siècle, soit de papyrus découverts en 1891, soit encore de livres provenant d'Arménie où son œuvre était encore enseignée au début du XIXe siècle[186].

Œuvres de Philon d'Alexandrie traduites en françaisModifier

La première édition grecque de quelques parties de Philon est publiée en 1553 par Adrien Turnèbe. Fédéric Morel en donne en 1616 une édition complétée de quelques ouvrages inédits qui manquaient à Turnèbe. Les traductions sont de Budé, Sigismund Gelenius, et de l'éditeur.

David Hœschel ayant publié à son tour divers traités inédits, sept savants imprimeurs français (Sébastien et Gabriel Cramoisy, Denis Moreau, Claude Sonnius, Jean Branchu, Denis Thierry et Denis Bechet) donnent en 1640 une édition "complète", rééditée, ou contrefaite en 1691 à Wittemberg intitulée : Filwnos ioudaiou suggrammata Lutetiae Parisiorum, Cum Regis privilegio, Compagnie des Libraires Paris 1640.

En 1961, les Éditions du Cerf publient une collection Œuvres de Philon d'Alexandrie, bilingue, dirigée par Roger Arnaldez, Jean Pouilloux, Claude Montdésert, 1961 ss. :

  • Alexander (De animalibus), volume 36, 1988, 228 p. "Alexandre ou l'âme des bêtes".
  • Apologia pro judaeis. "Apologie en faveur des juifs". Notice sur les Esséniens.
  • De Abrahamo, volume 20, 1966, 140 p. "D'Abraham". Sur Abraham comme "loi vivante".
  • De aeternitate mundi, volume 30, 1969, 180 p., (ISBN 2-204-03743-5). "De l'éternité du monde".
  • De agricultura, volume 9, 1976, 104 p. (ISBN 2-204-03723-0). "De la culture de la terre". Sur Genèse IX, 20-21.
  • De cherubim, volume 3, 1963, 84 p. "Des chérubins". Sur Genèse III, 24 - IV, 2.
  • De confusione linguarum, volume 13, 1963, 192 p. "De la confusion des langues". Sur Genèse XI, 1-9.
  • De congressu eruditionis, volume 16, 1967, 272 p. "L'union et l'éducation". Sur Genèse, XVI, 1-6.
  • De Decalogo, volume 23, 1965, 168 p. "Du Décalogue". Sur la Loi, en général.
  • De ebrietate. De sobrietate, volumes 11 et 12, 1952, 164 p. "De l'ivresse". "De la sobriété". Sur Genèse IX, 21-27.
  • De fuga et inventione, volume 17, 1970, 332 p. "Fuir et découvrir". Sur Genèse XVI, 6-14.
  • De gigantibus, volumes 7, 1963, 156 p. "Des géants". Sur Genèse, 6.
  • De Iosepho, volume 21, 1964, 156 p. "De Joseph". Sur Joseph comme "loi vivante".
  • De migratione Abrahami, volume 14, 1965, 248 p. "De la migration d'Abraham". Sur Genèse XII, 1-4.
  • De mutatione nominum, volume 18, 1964, 164 p. "Du changement des noms". Sur Genèse XVII, 1-22.
  • De opificio mundi, volume 1, 1961, 260 p. "De la fabrication du monde". Le concept de Création. Interprétation dualiste de Platon. Sur Genèse, I.
  • De plantatione, volume 10, 1963, 112 p., (ISBN 2-204-03724-9). "De la plantation".
  • De posteritate Caini, volume 6, 1972, 160 p. "De la postérité de Caïn". Sur Genèse IV, 16-22.
  • De praemiis et poenis. De exsecrationibus, vol. 27, 1961, 132 p., (ISBN 2-204-03740-0). "Des récompenses et des peines". "Des malédictions".
  • De Providentia, volume 35, 1973, 376 p. "De la Providence".
  • De sacrifiis Abelis et Caini, volume 4, 1966, 212 p. "Les sacrifices d'Abel et de Caïn". Sur Genèse IV, 2-4.
  • De somniis, volume 19, 1962, 248 p. (ISBN 2-204-03732-X). "Des rêves". Sur Jacob et Joseph, Genèse XXVIII, 10-18 et XXXVII, XL, XLI..
  • De specialibus legibus, volumes 24 (livres I, II) et 25 (livres III, IV), 1975 et 1970, 400 et 368 p. "Des lois spéciales". La législation de Moïse.
  • De virtutibus, volume 26, 1962, 164 p. "Des vertus".
  • De vita contemplativa, volume 29, 1963, 152 p. "De la vie contemplative". Sur la secte des Thérapeutes.
  • De vita Mosis, volume 22, 1967, 324 p. "De la vie de Moïse". Sur Moïse comme "loi vivante".
  • Hypothetica, volume 37.
  • In Flaccum, volume 31, 1967, 196 p. "Contre Flaccus". Contre le gouverneur Flaccus, qui avait favorisé un soulèvement populaire contre les juifs d'Alexandrie.
  • Legatio ad Caium, volume 32, 1972, 432 p. Sur l'ambassade auprès de Caligula en 39-40.
  • Legum allegoriae, volume 2, 1962, 320 p. "Allégories des Lois". Sur Genèse II et III.
  • Quaestiones in Exodum I-II, volume 34c, 1992, 300 p. "Questions sur Exode I et II".
  • Quaestiones in Genesim III-VI, vol. 34, 1984, (ISBN 2-204-02228-4).
  • Quaestiones et solutiones in Exodum I et II, 1992, (ISBN 2-204-04312-5). "Questions et réponses sur Exode I et II". Version arménienne, fragments grecs.
  • Quaestiones et solutiones in Genesim I-II, volume 34a, 1979, 336 p. "Questions et réponses sur Genèse I et II". Version arménienne.
  • Quaestiones et solutiones in Genesim III-IV-V-VI, volume 34b, 1984, 552 p. Version arménienne.
  • Qaestiones et solutiones in Genesim et in Exodum, volume 33, 1978, 316 p. Fragments grecs.
  • Quis rerum divinarum heres sit, volume 15, 1966, 348 p. "L'héritier des biens divins". Sur Genèse XV, 1-18.
  • Quod deterius potiori insidiari soleat, volume 5, 1965, 128 p. "Le mal s'en prend volontiers au bien". Sur Genèse IV, 8-15.
  • Quod omnis probus liber sit, volume 28, 1974, 272 p. "Que tout homme bon est libre". Quelques pages sur les Esséniens.
  • Quod Deus sit immutabilis, vol. 8. "Que Dieu est sans changement". Sur Genèse VI, 4-12.
  • Traité de la monarchie divine, traduit par R. M. Guastalla et Georges Blin dans la revue "Mesures", a. 1939, n. 4, p. 55-77.

BibliographieModifier

Études sur Philon d'AlexandrieModifier

Documents utilisés 

  • (en) Peder Borgen, Philo of Alexandria: An Exegete for His Time, Leiden, Brill, (ISBN 9789004103887, lire en ligne).
  • Émile Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, Paris, Vrin, 1950 (thèse de doctorat ès lettres soutenue en 1908).
  • Jean Daniélou, Philon d'Alexandrie, Paris, Le Cerf, , 214 p. 
  • Baudouin Decharneux, L'ange, le devin et le prophète. Chemins de la parole dans l'œuvre de Philon d'Alexandrie dit le Juif, Bruxelles, Éditions de l'Université de Bruxelles, 1994.
  • Baudoin Decharneux et Sabrina Inowlocki (éd.), Philon d'Alexandrie. Un penseur à l'intersection des cultures gréco-romaine, orientale, juive et chrétienne, Brepols Publishers, Turnhout, 2009, (ISBN 978-2-503-52885-4).
  • Mireille Hadas-Lebel, Philon d'Alexandrie. Un penseur en diaspora, Fayard, , 376 p. 
  • Édouard Herriot, Philon le juif : essai sur l'école juive d'Alexandrie, Paris, Hachette, 1898.
  • (en) Marian Hillar, From Logos to Trinity: The Evolution of Religious Beliefs from Pythagoras to Tertullian, New York, Cambridge University Press, (ISBN 9781107013308, lire en ligne).
  • (en) Jean Giblet, « L'homme image de Dieu dans les commentaires littéraires de Philon », Studia hellenistica,‎ , p. 99. 
  • (en) Adam Kamesar (éd.), The Cambridge Companion to Philo, Cambridge, Cambridge University Press, , 301 p. 
    • (en) James R. Royse, « The Works of Philo », The Cambridge Companion to Philo,‎ , p. 32-64. 
    • (en) Adam Kamesar, « Biblical Interpretation in Philo », The Cambridge Companion to Philo,‎ , p. 65-94. 
    • (en) Cristina Termini, « Philo's Thought Within the Context of Middle Judaism », The Cambridge Companion to Philo,‎ , p. 95-123. 
    • (en) Roberto Radice, « Philo's Theology and Theory of Creation », The Cambridge Companion to Philo,‎ , p. 124-145. 
    • (en) Carlos Lévy, « Philo's Ethics », The Cambridge Companion to Philo,‎ , p. 146-174. 
    • (en) Folker Siegert, « Philo and the New Testament », The Cambridge Companion to Philo,‎ , p. 175-209. 
    • (en) David T. Runia, « Philo and the Early Christian Fathers », The Cambridge Companion to Philo,‎ , p. 210-230. 
    • (en) David Winston, « Philo and Rabbinic Literarature », The Cambridge Companion to Philo,‎ , p. 230-254. 
  • Jean-Yves Leloup, Prendre soin de l'être. Philon et les Thérapeutes d'Alexandrie, Paris, Albin Michel, 1993.
  • Benny Lévy, Le Logos et la lettre. Philon d’Alexandrie en regard des pharisiens, Paris, Verdier, 1988.
  • Valentin Nikiprowetzky, Le commentaire de l'Écriture chez Philon d'Alexandrie, Leiden, Brill, 1977.
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Liens externesModifier

Voir aussiModifier

Notes et référencesModifier

NotesModifier

  1. D.Amand, Fatalisme et liberté dans l'Antiquité grecque, Louvain, 1945, p. 81.
  2. Pour se rendre compte de cette influence, le lecteur peut se rapporter à lédition critique annotée de Runia de 2001
  3. Rappelons ici que, pour Platon, Dieu est « le Beau et le Bien »

RéférencesModifier

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  15. Hadas-Lebel 2003, p. 40.
  16. Hadas-Lebel 2003, p. 26-27.
  17. Selon la Lettre d'Aristée, 9 : « […] Δημήτριος ὁ Φαληρεὺς ἐχρηματίσθη πολλὰ διάφορα πρὸς τὸ συναγαγεῖν, εἰ δυνατόν, ἅπαντα τὰ κατὰ τὴν οἰκουμένην βιβλία· » (« […] Démétrios de Phalère reçut des sommes importantes pour réunir, au complet si possible, tous les ouvrages parus dans le monde entier »).
  18. Un volume correspondait à un rouleau constitué d'une série de feuilles de Papyrus collées les unes aux autres (cf. Alain Blanchard, « Les papyrus littéraires grecs extraits de cartonnages : études de bibliologie » dans M. Maniaci – P. F. Munafò (eds.), Ancient and Medieval Book Materials and Techniques (Erice, 18-25 September 1992), 1, Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, 1993, p. 37-39.
  19. Ammien Marcellin, XXII, 16 : « in quo bybliothecae fuerunt inaestimabiles: et loquitur monumentorum ueterum concinens fides septingenta uoluminum milia, Ptolomaeis regibus uigiliis intentis conposita bello Alexandrino, dum diripitur ciuitas sub dictatore Caesare, conflagrasse ».
  20. Aulu-Gelle, Nuits attiques, VI, 17 : « Ingens postea numerus librorum in Aegypto ab Ptolemaeis regibus uel conquisitus uel confectus est ad milia ferme uoluminum septingenta ».
  21. De mensuris et ponderibus, PG XLIII 252.
  22. Galien, Galeni In Hippocratis Epidemiarum librum III commentaria III, Corpus Medicorum Graecorum V, 10, 2, 1, p. 78-80 (traduction de Jean-Luc Fournet, dans Pascale Ballet, La vie quotidienne à Alexandrie (331-30 av. J.-C.), Hachette, collection « Pluriel », 2003, p. 120) :
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