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La République

dialogue de Platon
Page d'aide sur l'homonymie Pour les articles homonymes, voir République (homonymie).
Ne pas confondre avec La République de Platon, un commentaire d'Alain Badiou.

La République (en grec Περὶ πολιτείας / Perì politeías, « à propos de l'État » ou Πολιτεία / politeía, « la constitution ») est un des dialogues de Platon portant principalement sur la justice dans l'individu et dans la Cité. Platon fait la critique de la démocratie dans sa dégénérescence en démagogie et en tyrannie à cause de l'attrait qu'exerce le prestige du pouvoir. Il s'agit de l'ouvrage le plus connu et le plus célèbre de Platon en raison, entre autres, du modèle de vie communautaire exposé et de la théorie des Formes que Platon y expose et défend.

La République
Auteur Platon
Pays Athènes (Grèce)
Genre Dialogue philosophique
Version originale
Langue Grec ancien
Titre Πολιτεία
Version française
Traducteur Émile Chambry / Victor Cousin
Éditeur Les Belles Lettres
Collection Collection des universités de France
Lieu de parution Paris
Date de parution 2002 / 1833
Papyrus d'Oxyrhynque LII 3679 contenant des fragments de La République de Platon, IIIe siècle

Sommaire

Histoire des éditions de la RépubliqueModifier

 
Manuscrit en latin de 1401

C’est l’un des ouvrages les plus étendus de Platon. Dans la classification de Thrasylle de Mendès, il occupe la deuxième place de la huitième tétralogie. Le livre est divisé en dix parties ; cette division est peut-être due à des critiques d’Alexandrie. Selon Cicéron[1], la République de Platon est le premier livre de philosophie politique grecque. Aristoxène accuse Platon d’avoir copié les Antilogikoi ou le Peri politeias de Protagoras[2], et Aulu-Gelle rapporte dans ses Nuits Attiques[3] que les deux premiers livres furent d’abord édités seuls et que Xénophon y opposa sa Cyropédie. La première édition des dialogues réunis de La République date de 315 av. J.-C., à l’initiative de l’Académie[4]. Du « naturel philosophe », Platon donne le trait caractéristique dans La République[5] : il y a « désir de connaître et amour du savoir, ou philosophie ». Et cette activité consiste à chercher le Vrai, le Beau, le Juste, donc des valeurs, des normes, des principes, des idéaux, par-delà les choses sensibles, cela avec une sagesse et dans une perception globales. D'une part, « le philosophe a envie de sagesse, non d'une sagesse et pas d'une autre, mais de la totalité de ce qu'elle est »[6].

PlanModifier

Plusieurs manières de concevoir l'architecture de la République ont été proposées. L'hypothèse d'une « composition concentrique » ou structure « en arceau » ou encore en « grandes voûtes »[7] de ce dialogue dont la justice constituerait le foyer d'équilibre, a fait l'objet de nombreux commentaires. La forme répond ici au fond. Ce procédé de construction du type ABCBA relève de ce que la critique littéraire qualifie de « composition concentrique », à distinguer de la composition circulaire du type ABCDA comme la sphère creuse de la sphère armillaire. Il a pour vocation de mettre en valeur l’élément décisif sur lequel porte le discours. Certaines remarques de Georges Leroux placées en ouverture de son édition de l'œuvre résument cette hypothèse :

« On dégagera cependant mieux la structure générale de la République si, laissant de côté provisoirement une lecture linéaire, on se représente l'ouvrage comme une série de huit enchâssements mutuellement inclusifs, dont le centre est formé par le grand texte de la dialectique sur la justice au Livre IV[8], où vient culminer toute la recherche. Cette suite de morceaux qui se répondent par couples fait apparaître une structure où se reflète clairement la dépendance rigoureuse du politique et du métaphysique. La justice s'est perdue dans le trouble de l'histoire et la déchéance des régimes politiques, tout autant que dans la corruption des âmes individuelles, et la philosophie va se recentrer sur elle pour en ressaisir l'essence. Le schéma suivant résume la structure qui expose la progression de l'argument central du dialogue vers l'essence de la justice et ses conséquences sur l'analyse de l'histoire et sur le bonheur du juste. Cette structure montre la symétrie entre l'ouverture et la fin de l'œuvre, de même que la rigueur du cheminement dialectique vers le cœur de l'œuvre, la justice de l'âme[9]. »

Et le commentateur d’en extraire l’organisation schématisée comme suit (voir annexe 1). De cette exposition que propose Georges Leroux de la structure « en miroir »[10] de la République, structure dialectique, peut être induite une représentation plus « architecturale » – aussi plus suggestive – du plan de l’œuvre[11]. Une représentation dont le mérite serait de relever plus ostensiblement le caractère littéralement « central » que la thématique de la justice revêt aux yeux de Platon (voir annexe 2)[12].

Cadre dramatiqueModifier

Personnages du dialogueModifier

LieuModifier

Le dialogue a lieu au Pirée dans la maison de Céphale de Syracuse.

Résumé de l’œuvreModifier

Livre IModifier

On dit que ce livre a été écrit antérieurement aux autres, mais qu'il n'a pas satisfait Platon, le décidant à approfondir sa réflexion sur la justice, donnant ainsi le jour aux autres livres de La République.[réf. nécessaire]

Socrate évoque une discussion qui a eu lieu la veille chez Polémarque, fils de Céphale, entre lui, Céphale, puis Polémarque, Thrasymaque, Glaucon, Adimante et deux autres hôtes. Le vieux Céphale est d'abord interrogé par Socrate sur la manière dont il supporte la vieillesse. Céphale répond que la vieillesse est supportable et douce si l'on a vécu suivant la justice, en étant loyal et sincère, et en donnant à chacun ce qui lui est dû. Polémarque remplace alors son père dans la conversation et affirme que la justice consiste à rendre à chacun ce qui lui est dû : à ses amis le bien et à ses ennemis le mal. Mais si nous considérons les amis, objecte Socrate, on voit que cette définition n’est pas satisfaisante. Il va alors réfuter Céphale au moyen d’une authentique réduction à l’absurde. Si un ami nous confie des armes et qu’il perd ensuite la santé mentale, il faut se demander s'il serait « juste » de les lui rendre. Selon la définition de la justice de Polémarque, cela serait « juste ». Or, il est tout aussi évident qu’on ne lui rendrait pas ce qui lui revient, à savoir le bien en faisant cela. La définition de la justice de Polémarque est donc contradictoire. Socrate finit par réfuter totalement la thèse de Polémarque, qui s'appuyait sur la vision de la justice selon Simonide, pour qui il doit être juste de rendre à chacun ce qu'on lui doit. Thrasymaque interrompt brusquement le dialogue : la justice naturelle est ce qui est le plus avantageux au plus fort ; et le plus fort est celui qui ne se trompe pas dans la compréhension de ce qui lui est avantageux. Par un paradoxe prouvant l’utilité du mal du mensonge pour obtenir un bien, Platon démontre et prouve l’utilité de la division de la philosophie en opposant théorétique et pratique[14].

Socrate répond que tout art a un objet ; cet objet est différent et inférieur à cet art qui lui est utile. Mais il doit en être ainsi de l'art politique : l'homme politique, qui a le pouvoir, travaille à l'encontre des citoyens. Thrasymaque nie qu'il en soit ainsi : le but de tous les hommes, ce qui rend vraiment heureux, c'est de mettre la puissance aux services des citoyens et des intérêts de celui qui la possède. L'injustice est sage et vertueuse. L'injuste, selon Socrate, en cherchant à dominer tout le monde, prouve que cette notion est pourvue de vices et d'ignorance. Au contraire, c'est la justice qui est sagesse et vertu ; elle est donc plus puissante que l'injustice, car il n'y a rien de plus puissant que la sagesse. C'est cette justice, qui est une vertu, c'est-à-dire un développement naturel des fonctions d'un être, qui rend heureux. Le bonheur de l’âme est attaché à la justice, à la perfection de ses actions, perfection dans le domaine de l’excellence[15]. Socrate remarque que, dans cette discussion, l’on n’a pas commencé par définir la justice ; on a cherché si la justice était science et vertu, si elle était utile. Mais il faut commencer par chercher à déterminer l'essence de la justice.

Livre IIModifier

Article détaillé : Anneau de Gygès.

Ce livre est essentiel car Platon met dans la bouche de ses frères Adimante et Glaucon une argumentation qui ressemble à celle de Thrasymaque. Toute La République peut même être comprise comme une réponse à l’argumentation que développent les frères de Platon et comme une réfutation de la thèse selon laquelle l’injustice est préférable à la justice. En effet, Glaucon distingue trois sortes de bien : celui que l’on aime pour ce qu’il est, celui que l’on aime pour ce qu’il est et pour ses conséquences et enfin celui que l’on n’aime que pour ses conséquences. Or d’après Glaucon selon l’opinion publique, la justice ferait partie du troisième groupe. Ce sont les récompenses et les honneurs qui sont recherchés. Pour développer cette idée, il démontre que chaque être tend naturellement à devenir injuste, et que l’homme n’a inventé la justice (et les lois) que parce que certains sont incapables d’être injustes et subissent les méfaits de l’injustice des autres sans pouvoir en bénéficier des plaisirs. Tout comme dans le Ménéxène et le Critias, Platon montre dans le Livre II de La République une hostilité pour la représentation anthropomorphique qui accepte la querelle entre les dieux.

Livre IIIModifier

Ce livre constitue le début de la définition de la justice dans La République de Platon. Socrate part de deux idées. D’abord il est nécessaire de comprendre ce qu’est la justice dans la Cité avant de comprendre ce qu’elle est dans l’individu. Il faudra donc pour cela exposer la nature et les caractéristiques de la justice dans la Cité ou plus exactement montrer ce qu’est la justice dans la polis. Socrate va de plus exposer la naissance de la Cité juste au cours de ce qu’il est convenu d’appeler la « poléogenèse » (du grec « polis », cité et « genesis » naissance).

Au cours de cet exposé, Socrate traite de l'éducation à donner aux futurs gardiens de la Cité idéale que, dans ce dialogue, Platon tente d'établir. Il est tout d'abord question de la censure de la poésie. La représentation traditionnelle de l'Hadès comme un lieu de souffrances doit être évitée à tout prix, car elle n'est « ni vrai[e] ni utile à de futurs guerriers »[16]. Il est dit à ce sujet que les poètes seront priés « de ne point trouver mauvais que nous les effacions »[17]. Plus généralement, la mort doit être indifférente à l'homme qui doit vivre libre et par conséquent craindre plus que tout l'esclavage. Ainsi, les passages de l'Iliade par exemple, exposant les lamentations d'Achille, doivent être censurés, car ils montrent les héros dans des postures indignes de l'homme courageux que doit créer la Cité.

Le mensonge doit être interdit dans la Cité, et réservé aux seuls chefs - dans l'intention de faire le bien, évidemment. De plus, la tempérance étant une des vertus essentielles, on ne peut laisser les guerriers aimer les richesses, la nourriture ou le vin - et il faut donc, ici encore, avoir recours à la censure.

Finalement, il est formellement interdit de montrer une quelconque faiblesse des dieux ou des héros, qui doivent être des modèles pour les hommes. De même, on ne peut tolérer ceux qui prétendent dans leurs écrits que les injustes sont heureux au contraire des justes.

Vient ensuite un examen de la forme des discours poétiques, qui peuvent être soit entièrement fictifs, soit réalistes, ou encore mélanger ces deux genres. Or, dans la Cité, chaque homme a un unique rôle bien déterminé à jouer. Ainsi on ne peut laisser les gardiens s'accoutumer à des formes d'imitations, ou même à des mélanges avec du réalisme « parce qu'il n'y a point chez nous d'homme double ni multiple »[18]. Seul l'honnête homme doit être représenté, sous une forme aussi austère que possible, car dans cette Cité, on « vise à l'utilité »[19].

Vient alors l'étude de la manière de chanter le texte poétique, et de la manière de l'accompagner. Pour rester cohérent avec les choix précédents, on ne peut accepter ni une harmonie plaintive, ni molle ; par conséquent, les seuls instruments utiles - et donc acceptés - dans la Cité seront la lyre et la cithare, et aux champs, la syrinx. Avec ces dispositions, « nous avons, sans nous en apercevoir, purifié la cité que, tout à l'heure, nous disions adonnée à la mollesse »[20]. Il reste toutefois à poursuivre en ce sens par l'étude des rythmes, qui doivent être propices à la vie réglée et courageuse. Une telle censure est étendue à tous les domaines artistiques et même à l'artisanat; ne doivent ainsi être admis dans la Cité que ceux qui créeront de belles choses, car elles proviennent nécessairement du Bien, et sont ainsi les seules dignes. Le Ménexène a un lien avec le Livre III de La République, notamment au sujet du mépris socratique des liturgies. Adimante et Socrate définissent et scindent le discours utile du discours imitatif. La Participation est l'un des concepts platoniciens abordés.

Est ensuite abordé brièvement[21] le problème de l'amour, qui doit, afin d'être véritable, s'éloigner tant que possible de l'amour sensuel. Socrate aborde la médecine en tant que moyen de conserver la santé, et fait une recommandation d'après le médecin Hérodicos, dont on ne sait dire si elle est humoristique ou non. Un rapport est fait entre la recherche de la vertu et la richesse grâce à une citation de Phocylide de Milet[22],[23].

La misologie[24], également appelée « aphilosophie », il s’agit d’un « état dans lequel celui qui la possède prend en haine l'argumentation »[25]

Au livre III, il est également question du mensonge que la cité pourrait faire croire au peuple afin que ne se perde pas la perfection de la cité. Il serait raconté au peuple qu'il vient de la Terre, et qu'il doit la protéger comme si c'était sa mère. De plus, comme chacun vient de la Terre, il possède une âme d'or, d'argent, ou de bronze (La classe du Gardien de la cité possède de l'or, le guerrier possède de l'argent, et celui qui possède du fer ou du bronze devient cultivateur ou artisan). Il est question de renvoyer chez les siens un rejeton de cuivre ou d'argent qui devait naître d'un gardien, et inversement si un rejeton d'argent ou d'or naissait chez un cultivateur, il devait être envoyé chez les gardiens.

Livre IVModifier

Le livre IV a une signification toute particulière car il traite de la nature de la justice dans l’individu. La thèse platonicienne veut dans ce livre identifier la justice à l'harmonie des parties de l'âme.

Selon Adimante, les gardiens ne peuvent être heureux d’après ce qui précède. Contrairement aux autres individus, ils ne peuvent avoir aucun profit personnel. D’après Socrate, « le bonheur doit appartenir au plus haut degré à l’état tout entier ». Un état juste est-il un état heureux ? Il s’agit de rendre possible la « part de bonheur qui corresponde à chaque classe ». Richesse et pauvreté sont toutes deux nuisibles. Il faut trouver le juste milieu.

Retour avec Glaucon au problème de la justice[26]Modifier

Énonciation des quatre vertus cardinales de la CitéModifier

Une Cité est parfaitement bonne si elle est sage, courageuse, tempérée et juste. La sagesse s’appuie sur la connaissance et les bons conseils. « C’est par ce qui tient la tête et commande, qu’un état fondé selon la nature doit, dans son ensemble, être sage. » Le courage concerne les soldats : « C’est par une partie de lui-même qu’un état est courageux, pour la raison qu’en cette partie, il possède une vertu propre à sauvegarder d’une façon constante le jugement sur les choses à craindre et sur leur nature, choses et nature des choses qui sont ce qu’a décrété le législateur au cours de l’éducation ». Le respect des lois doit permettre « la sauvegarde de l’opinion créée par la loi, au moyen de l’éducation, concernant les choses mêmes qui sont à craindre et leur nature ».

  • La tempérance est « une sorte d’arrangement ordonné. C’est une maîtrise à l’égard de certains plaisirs et désirs ». Il s’agit, d’une certaine manière, d’être plus fort que soi-même.
    • Remarque : Il en est pour l’État comme pour l’âme : la meilleure partie doit avoir autorité sur la partie la plus faible. Ainsi le petit nombre, dominé par la pensée doit guider le grand nombre, qui est dominé par les désirs.

La tempérance est harmonie : elle se déploie sur l’État tout entier…de façon à ce qu’il y ait « identité d’opinion entre ceux qui commandent et ceux qui sont commandés sur le point de savoir quels sont ceux à qui le commandement doit appartenir. » La tempérance doit lier sagesse et courage.

  • La justice « c’est ce qui confère à la tempérance, le courage et la sagesse, la capacité de se produire et garantit la sauvegarde de leur existence ».

La justice dans l’individu est comparable à la justice dans un État : « entre un homme juste et un état juste, il n’y aura aucune différence par-rapport à la forme elle-même de la justice… »

La justice dans l’individu[27] (analyse du désir)[28]

« Chaque désir n’est désir que de chacune des choses dont il est naturellement le désir ; mais que l’objet en ait telle ou telle autre qualité, ce sont là des circonstances surajoutées. »

Conflits de l’âme
Les deux fonctions de l’âme 
l’une est raisonnante, l’autre désirante (irraisonnée). La fonction raisonnante doit commander à la partie impétueuse.

La fonction médiatrice, ou tempérance, doit soutenir le parti de la raison. L’injustice est présentée comme une maladie de l’âme : c’est une dissension qui s’élève dans les trois fonctions. On ne peut pas dire qu’il est plus avantageux de commettre l’injustice. Les cinq modes de constitution politique présentent les cinq modes possibles de l’âme. Un danseur montre les trois parties de l’âme[29] : l'irascible, lorsqu'il représente la colère; le concupiscible, quand il joue les rôles d'amoureux, et le raisonnable, lorsqu'il met un frein à chaque passion. Le raisonnable est disséminé dans toutes les parties de la danse, comme le toucher dans tous les autres sens, en se proposant pour but la beauté et la grâce des mouvements.

Livre VModifier

Il s'agit en premier lieu pour les interlocuteurs, d'examiner la nature de cette communauté des enfants et des femmes destinée aux gardiens, de la communauté des soins pour ceux qui appartiennent à l'âge intermédiaire entre la naissance et l'éducation (jusqu'à six ans environ.)

Les discours précédents ont établi que ces hommes étaient en quelque sorte les « gardiens d'un troupeau ». De la même manière que les femelles des chiens de garde font tout en commun avec eux dans la mesure de leurs forces qui sont plus faibles, les femmes des gardiens devront se comporter de même. Puisque la cité aura indifféremment recours aux hommes et aux femmes pour les mêmes fonctions, il faut leur donner la même éducation : musique et gymnastique et formation aux pratiques guerrières. En ce sens, s'opposant aux conceptions en vigueur, Socrate affirme que les femmes doivent s'entraîner nues au gymnase, à l’équitation et au port des armes.

La Communauté des femmes et des enfants[30]Modifier

Les femmes et les enfants seront communs à tous dans la classe des guerriers.

Il s'agit alors de déterminer si par nature, les hommes et les femmes peuvent pratiquer les mêmes activités. Il a été défini plus haut que dans la cité chacun devrait exercer les tâches qui lui convenaient en fonction de sa nature. Or il semble évident que la nature de la femme ne se confond pas avec celle de l'homme. Si l'hypothèse doit être maintenue d'une différence de nature entre les hommes et les femmes, ce ne peut être seulement en raison d'une différence de fonctions. Si la différence doit être posée absolument, il faut la fonder absolument, or jusqu'ici cette différence de nature demeure relative et ne peut donc être déterminée que par rapport à une fonction spécifique. Quant à savoir si la différence de nature entre les hommes et les femmes se fonde sur les dons naturels, Platon s'interroge sur le talent naturel ; le don naturel est associé au don d'apprendre et de retenir. Celui qui est doué à l'exercice de la pensée domine les forces du corps. Il n'y a pas en réalité d'occupation relative à l'administration de la cité qui appartienne à une femme ou à un homme en raison de son sexe : les dons naturels sont répartis de manière semblable dans les deux genres. Simplement dans ces activités, la femme est un être plus faible que l'homme. Il existe donc des femmes douées pour exercer l'activité de gardien qu'il faut choisir pour vivre en communauté avec des hommes du même genre. Instituer une telle loi n'est pas irréalisable puisqu'elle est conforme à la nature. De plus, cette législation est véritablement la meilleure pour une cité, puisqu'elle est met au pouvoir les hommes et les femmes les meilleurs. « C'est le bénéfique qui est beau et le nuisible qui est laid ».

Il faut que ces femmes soient communes à tous ces hommes, et qu'il en soit de même pour les enfants, afin que nul ne sache qui est de sa descendance et qui ne l'est pas. Ils auront en commun leurs logements, les repas, et ne posséderont rien qui ne soit aussi à tous ; ensemble ils se mêleront dans les gymnases ce qui en vertu d'une nécessité naturelle, les poussera à s'unir. Néanmoins il ne s'agit pas d'instituer des pratiques impies, il faut donc donner au mariage le caractère le plus sacré possible. Ces mariages auront lieu entre les meilleurs comme entre les plus médiocres, et il est impensable d'accoupler le médiocre et le meilleur. En effet, la reproduction entre ces sujets d'élites visent à assurer une progéniture apte à perpétuer l'excellence de leurs parents.

Il est permis de supposer que l'accouplement de parents excellents comme cause de l'excellence de leur descendance constitue une théorie eugéniste. mais si l'on relie ce fait à la théorie de la métempsycose exprimée dans le mythe d'Er le Pamphylien, il serait plus juste de parler de « prédestination platonicienne ». En effet, des âmes ayant déjà pratiqué une vie vertueuse au cours de leurs existences passées auront nécessairement tendance à choisir une nouvelle existence dont le milieu satisfait à leurs habitudes d'excellence.[réf. nécessaire]

Pour créer les conditions de reproduction de cette élite, il est nécessaire de recourir dans l'intérêt du peuple aux mensonges et aux tromperies. Pour que les hommes les meilleurs et les femmes les meilleures s'unissent entre eux il faudra s'appuyer sur un système de tirages au sort (dans lequel on peut voir comme écho de la distribution des sorts aux âmes du mythe d'Er) truqué « de manière que l'homme médiocre, après chaque union, en rende le sort responsable, et non les dirigeants ».

Les enfants de ceux qui sont excellents seront conduits auprès de nourrices dans un lieu réservé de la cité. Ils doivent être engendrés par ceux qui ont atteint la maturité (entre vingt et quarante ans pour les femmes, trente et cinquante-cinq ans pour les hommes). Après cette période, les hommes et les femmes seront laissés libres de s'accoupler avec qui ils veulent, à condition « de ne jamais faire voir la lumière du jour, à un seul fruit de la grossesse, si d'aventure il avait été conçu », néanmoins ils ne pourront s'unir, ni avec leur fille ou fils, père ou mère, petits-enfants. Ces termes recouvrent un sens très large, puisque dans cette cité où il est impossible de savoir qui est enfant de qui, à compter du jour où l'un d'eux devient l'époux promis, tous les enfants nés dans les dix mois suivants sont dits fils et filles, et leurs enfants, petit-fils et petite-fille.

Après cet exposé, il s'agit pour Platon à travers la bouche de Socrate, de montrer que cette constitution est bien la meilleure de toutes pour la cité : Pour une cité, le mal le plus grand est celui qui la déchire et la morcelle, le bien le plus grand celui qui lui assure l'unité. Or l'expression individuelle du plaisir et de la peine est ce qui morcelle la cité, lorsque certains trouvent motifs à se réjouir de ce que d'autres rejettent. Au contraire l'expression commune du plaisir et de la peine lie l'ensemble des citoyens.

Platon développe une comparaison entre l'individu et la cité, tous deux présentés comme des organismes unifiés, sujets de plaisirs et de souffrances communes. Il s'agit selon Gregory Vlastos d’une homologie de structure qui repose sur le pouvoir de la raison de commander aux autres parties, c'est-à-dire à l'âme et au corps. Une telle cité a nécessairement de bonnes lois. Ce que les citoyens posséderont le plus en commun, c'est ce qu'ils désigneront comme « ce qui est à moi », et c'est parce qu'ils posséderont en commun qu'ils auront une parfaite communauté de peine et de plaisir. Du fait qu'ils ne posséderont rien en privé, ils seront exempts de discorde et de toutes les dissensions qui affectent une vie humaine ordinaire.

L'éducation guerrière des enfants occupe une place importante. Les enfants vigoureux seront emmenés dans les campagnes qui ont toutes les chances d'être victorieuses, afin qu'ils puissent par l'observation se familiariser avec les choses de la guerre et être dynamisés par les exemples de bravoure et de courage que la troupe récompense par une série de distinctions : d'abord les couronnes, ensuite le salut du guerrier de la main droite, ensuite une récompense d'ordre érotique, le baiser, destinés à rendre les guerriers plus énergiques. Bien que le modèle de la communauté implique les femmes, le rapport évoqué est d'ordre homosexuel. Dans le cadre de la campagne militaire, le rapport sexuel semble autorisé, le verbe philêsai impliquant aussi bien le baiser que l'union sexuelle qu'il est interdit de refuser à l'homme victorieux qui le désire. Les morts seront honorés avec de grands égards, déclarés appartenir à la « race d'or » qui, dans l'idéologie fondatrice, désigne les gardiens-dirigeants, leur mémoire sera pieusement vénérée.

D'autre part, dans sa conception de la guerre, Platon s'inscrit en faux avec les coutumes de son époque : les Grecs ne devront pas posséder d'esclaves grecs, les morts ennemis ne devront pas être dépouillés, il sera interdit de dévaster la terre et d'incendier les maisons. Seul le pillage de la récolte sera toléré. En effet, il s'agit de distinguer la guerre et la dissension. La guerre est un conflit entre des étrangers, la dissension une hostilité entre des proches. Or, les Grecs sont des proches, et il est impensable de se comporter envers des proches comme envers des barbares.

La dernière partie du livre cherche à déterminer de quelle manière cette constitution politique peut en venir à exister. Platon commence par distinguer l'application concrète (prâxin) du discours théorique (lexeos) plus à même de saisir la vérité que la pratique, une position que Socrate avoue d'emblée être contestable.

En réalité, il s'agit d'une recherche par approximation, l'idéal par son essence même, ne peut être réalisé que d'une manière approximative ; chercher comment on peut s'approcher du modèle est le moyen le plus sûr pour le réaliser. Il ne faudrait d'ailleurs changer qu'une seule chose : réussir à faire coïncider pouvoir politique et philosophie. L'institution de cette nouvelle royauté, qui n'est pas le gouvernement d'un seul mais est plurielle, est en rupture complète avec les gouvernements royaux de l'époque grecque. La royauté des rois-philosophes sera la royauté de la raison et s'exercera aussi bien dans l'âme que dans la cité.

Article détaillé : philosophe roi.

Socrate et Glaucon vont s'attacher à définir les philosophes. Cette définition s'ouvre par l'évocation du caractère érotique du tempérament philosophique, qui vise à mettre en relief le désir et l'amour qui président tous deux à l'activité philosophique, le philosophe « possédé du désir de sagesse […] aime le spectacle de la vérité ». Socrate explique alors ce qu'il entend par cette dernière expression.

Le beau étant l'opposé du laid, il s'agit de deux choses différentes qui sont chacune une. De toutes les formes on peut dire la même chose, chacune paraît multiple parce qu'elle manifeste partout en communauté avec les actions et les corps. En ce sens, il faut distinguer ceux qui apprécient les belles choses et ceux qui goûtent le beau en soi, ces derniers étant rares. Celui qui pense que le beau en soi est quelque chose de réel, celui-là vit à l'état de veille. Sa pensée est connaissance car elle est pensée de quelqu'un qui connaît. La connaissance s'établit sur ce qui est et la non-connaissance sur ce qui n'est pas. L'opinion se rattache à une chose qui est différente de celle du savoir. Les capacités constituent un certain genre d'être grâce auxquelles nous pouvons nous-mêmes ce que nous pouvons. Une capacité qui se rattache au même objet et qui effectue le même résultat, je l'appelle la même capacité. La connaissance et l'opinion sont des capacités différentes car ce qui est infaillible n'est pas identique à ce qui ne l'est pas. Si c'est ce qui est qui est connu, alors ce qui est opiné est autre que ce qui est. Pourtant ce qui est opiné ne se confond pas avec ce qui n'est pas, qui se rapporte à l'ignorance. L'opinion se trouve alors entre l'ignorance et la connaissance. Ceux qui ont de l'affection pour des choses sans les connaître en soi sont donc des personnes sujets à l'opinion, ceux qui ont de « l’affection pour cela même qui en chaque chose est, il faut les appeler amis de la sagesse, philosophes ».

Livre VIModifier

La thèse de SocrateModifier

Socrate soutient que, dans la cité idéale, ce sont les philosophes qui président à la coopération harmonieuse de tous les citoyens, et les philosophes seuls sont « reconnus capables de veiller à la garde des lois et des institutions » du fait qu'ils possèdent quatre vertus caractéristiques : l'amour de la vérité, la tempérance, le courage, et l'intelligence. « N’est-ce pas à des hommes semblables, perfectionnés par l’éducation et l’expérience, et à eux seuls, que tu confieras le gouvernement de l’État ? »[31]

L'objection d'AdimanteModifier

Adimante objecte que les philosophes dont parle Socrate sont rares, car en réalité le philosophe est au mieux un personnage inutile à la cité, et au pire un personnage nuisible : « On voit en fait ceux qui s’appliquent à la philosophie, et qui, après l’avoir étudiée dans leur jeunesse pour compléter leur éducation, ne l’abandonnent pas, mais s’y attachent trop longtemps, devenir pour la plupart des personnages bizarres, pour ne pas dire tout à fait insupportables ; tandis que ceux d’entre eux qui semblent avoir le plus de mérite, ne laissent pas de devoir à cette étude que tu nous vantes, l’inconvénient d’être inutiles à la société. »[32]

La question est ainsi posée de savoir s’il serait bien souhaitable, comme le laisse entendre Socrate, de faire des philosophes les gardiens de la cité idéale, sachant que la plupart d’entre eux sont soit inutiles soit pervers.

La réponse de SocrateModifier

Socrate répond dans un premier temps à la question de l’inutilité des philosophes en arguant que « le traitement qu’éprouvent les sages dans les États est quelque chose de si fâcheux qu’on ne voit rien de semblable. »[33] Pour étayer son argument, Socrate utilise la métaphore du navire : les membres d'équipage disputent le gouvernail au capitaine qu'ils jugent ne pas être assez bon navigateur et, ne connaissant eux-mêmes rien à l'art de la navigation, se rendent maîtres du vaisseau et le conduisent « comme de pareils gens peuvent le conduire »[34], c’est-à-dire au naufrage. C'est bien parce que les matelots « ne comprennent pas qu'un vrai pilote doit étudier les temps, les saisons, le ciel, les astres, les vents, et tout ce qui appartient à cet ordre de connaissances »[35] qu'ils estiment que le capitaine en poste est « un homme qui perd son temps à contempler les astres » et « un bel esprit incapable de leur être utile. »[36] Socrate reconnaît dans cette métaphore la manière dont les États traitent les philosophes, et réfute par là même l’objection d’Adimante selon laquelle les philosophes seraient inutiles.

Socrate explique dans un second temps que c’est précisément parce qu’ils ne sont pas estimés à leur juste valeur et qu’ils ne sont pas employés en conséquence que les philosophes peuvent devenir pervers. L’éducation joue un rôle primordial dans le développement du naturel philosophique, et une mauvaise éducation peut avoir des conséquences délétères : « Si donc le philosophe dont nous avons tracé le caractère naturel, reçoit l’enseignement qui lui convient, c’est une nécessité qu’en se développant il parvienne à toutes les vertus : si, au contraire, il tombe sur un sol étranger, y prend racine et s’y développe, c’est une nécessité qu’il produise tous les vices. »[37] La mauvaise éducation est donc la cause principale de la corruption du naturel philosophique, et certains philosophes deviennent effectivement pervers car « une nature excellente, avec un régime contraire, devient pire qu’une nature plus médiocre. »[38] Selon Socrate, ce sont les sophistes qui sont les premiers provocateurs de la perversité des philosophes, en cela qu’ils enseignent aux jeunes gens les raisonnements spécieux et utilitaires qui sont le propre de la sagesse populaire. « Tous ces simples particuliers, docteurs mercenaires, que le peuple appelle sophistes et qu’il regarde comme ses concurrents et ses rivaux, n’enseignent autre chose que ces opinions mêmes professées par la multitude dans les assemblées nombreuses, et c’est là ce qu’ils appellent sagesse. »[39]

Or donc Socrate répond à Adimante en soutenant que la multitude est responsable de l'inutilité des philosophes qu'elle ne sait pas reconnaître comme supérieurs, et les sophistes responsables de leur perversité, car ils appellent sagesse les opinions inconséquentes de la multitude. Dans ces conditions, il est impossible que les philosophes ne soient pas blâmés par le peuple et échappent au naufrage commun : en raison de quoi ils attirent sur la philosophie les reproches injustes formulés par Adimante qui accuse ses adhérents, pour les uns, de n’être bons à rien et, pour les autres, d’être des misérables. Socrate, toutefois, précise que c’est « faute d’avoir vécu sous une forme convenable de gouvernement »[40] que le philosophe ne remplit pas sa haute destinée : « Suppose un gouvernement pareil, le philosophe va grandir encore et devenir le sauveur de l’État et des particuliers. »[40] Est ainsi posée la question de savoir quelle serait la meilleure forme de gouvernement ou, à tout le moins, celle qui conviendrait à l’épanouissement du philosophe.

Le gouvernement idéal, l’idée du Bien et la dialectiqueModifier

Selon Socrate, le gouvernement idéal est celui qui se conduit avec la philosophie de manière à ce qu'elle ne périsse pas, celui qui « trouve le moyen de conserver dans notre État le même esprit qui avait éclairé et dirigé le législateur dans l'établissement des lois. »[41]

Pour ce faire, Socrate propose de préparer soigneusement les enfants et les jeunes gens au service de la philosophie, de sorte à initier doucement le peuple à l’amour de la vérité : « Si le peuple parvient à sentir une fois la vérité de ce que nous disons sur les philosophes, persistera-t-il à leur en vouloir, et refusera-t-il de croire avec nous qu’un État ne sera heureux qu’autant que le dessin en aura été tracé par ces artistes qui travaillent sur un modèle divin ? »[42]

De cette manière, la corruption du philosophe ne sera plus une fatalité, et il s’en trouvera finalement certains qui se sauveront et parviendront à dessiner les lois et les institutions de la cité. Le peuple, désormais convaincu que le projet des philosophes est effectivement le plus avantageux, ne répugnera pas à se soumettre. Socrate et Adimante s’entendent pour conclure que « si [leur] plan de législation vient à s’exécuter, il est excellent ; et que si l’exécution en est difficile, du moins n’est-elle pas impossible. »[43]

Or, la connaissance dont dispose le philosophe, et grâce à laquelle il peut légitimement prétendre au pouvoir, à devenir le gardien de l’État, est l’idée du Bien, « l’objet de la plus sublime des connaissances »[44], selon Socrate, et à laquelle « la justice et les autres vertus qui réalisent cette idée empruntent leur utilité et tous leurs avantages. »[44] L’argument repose sur l'idée que « le juste et l’honnête ne trouveront pas un digne gardien dans celui qui ignorera leur rapport avec le Bien, et que nul n’aura de l’honnête et du juste une connaissance exacte sans la connaissance antérieure du Bien. »[45]

Socrate poursuit en élucidant la question de la nature du Bien. D’abord, une chose est bonne en tant qu’elle participe de l’idée du Bien en soi, de la même manière qu’une chose est belle en tant qu’elle participe de l’idée du Beau en soi. L’idée du Bien est donc le concept du Bien, c’est-à-dire la représentation mentale abstraite, générale et stable, qui comprend toutes les réalités particulières qui se rapportent à l’idée du Bien. Ensuite, il faut convenir que « nous disons des choses particulières qu’elles sont l’objet des sens et non de l’esprit, et des idées qu’elles sont l’objet de l’esprit et non des sens »[46], c’est-à-dire que les idées ne sont pas des objets sensibles, mais bien plutôt des objets intelligibles, des réalités qui ne peuvent être saisies que par la pensée. Par ailleurs, de la même manière que la lumière du Soleil sert d’intermédiaire entre l’œil et l’objet, l’idée du Bien répand la lumière de la vérité sur les objets du monde intelligible : « Ce que le Bien est dans la sphère intelligible, par rapport à l’intelligence et à ses objets, le Soleil l’est dans la sphère visible, par rapport à la vue et à ses objets. »[47] Le corollaire de cette analogie étant que l’idée de Bien n’est pas la vérité elle-même mais bien plutôt le principe de la vérité, au même titre que le Soleil n’est pas la lumière mais le principe de la lumière, son origine première et absolue. Socrate explique à Adimante : « Tiens donc pour certain que ce qui répand sur les objets de la connaissance la lumière de la vérité, ce qui donne à l’âme qui connaît la faculté de connaître, c’est l’idée du Bien. Considère cette idée comme le principe de la science et de la vérité en tant qu’elles tombent sous la connaissance ; et quelque belles que soient la science et la vérité, tu ne te tromperas pas en pensant que l’idée du Bien en est distincte et les surpasse en beauté. »[48] En définitive, la nature du Bien est d’être l’origine première et absolue des objets qui peuplent le monde intelligible, de même que l’essence de toutes les vérités accessibles par la pensée.

Socrate termine en faisant le lien entre l’idée du Bien et la dialectique. Sur la base de la distinction entre monde sensible et monde intelligible, il propose une hiérarchie des objets de pensée selon leur degré de clarté, c’est-à-dire « selon qu’ils participent plus ou moins à la vérité. »[49] En premier lieu, il convient de distinguer au sein du monde sensible les objets et leurs images ; les objets sont les choses elles-mêmes, et les images sont leurs représentations perceptibles. Autrement dit, au niveau le plus bas se trouve les images, qui sont les ombres et reflets, appréhendés par l’imagination, des choses elles-mêmes ; tandis que les choses elles-mêmes, que représentent ces images, qu’il s’agisse d’animaux, de plantes ou d’autres choses, se situent à un niveau supérieur de clarté, participent davantage à la vérité. En second lieu, et à un niveau encore supérieur de clarté, il y a le monde intelligible. Le monde intelligible est aussi divisé en deux, avec les objets mathématiques d’une part, et les idées d’autre part. Les objets mathématiques, d’abord, s’obtiennent « en se servant des données du monde visible que nous venons de diviser, comme d’autant d’images, en partant de certaines hypothèses, non pour remonter au principe, mais pour descendre à la conclusion »[50] ; les idées, ensuite, s’obtiennent au contraire en allant « de l’hypothèse jusqu’au principe qui n’a besoin d’aucune hypothèse, sans faire aucun usage des images comme dans le premier cas, et en procédant uniquement des idées considérées en elles-mêmes. »[51] Les idées sont les objets de pensées qui participent le plus à la vérité, « ce sont celles que l’âme saisit immédiatement par la dialectique, en faisant des hypothèses, qu’elle regarde comme telles et non comme des principes, et qui lui servent de degrés et de points d’appui pour s’élever jusqu’à un premier principe qui n’admet plus d’hypothèse. »[51] La dialectique est alors présentée comme l’unique moyen de remonter d’hypothèse en hypothèse jusqu’à un principe réellement anhypothétique, c’est-à-dire doté d’un degré de certitude absolu qui ne suppose plus aucune condition, une connaissance pure, là où la mathématique déduit des hypothèses d’autres hypothèses jusqu’à une conclusion, qui reste malgré tout hypothétique. À la dialectique correspond l’intelligence pure ; à la mathématique, la connaissance raisonnée ; à la chose sensible, la foi ; à l’image, la conjecture. Chacune correspondant à un degré différent de la vérité.

Livre VIIModifier

Socrate poursuit son analogie entre l'idée du Bien et le Soleil dans l'allégorie de la caverne, par laquelle il explique que l'esprit doit se libérer du monde sensible pour rejoindre le monde intelligible. La sortie de la caverne, c'est-à-dire l'élévation vers le monde des Idées, est un voyage pénible que tout philosophe-roi en puissance doit impérativement entreprendre. Socrate termine en présentant la formation exigeante par laquelle un tel cheminement intellectuel est possible.

L'allégorie de la caverneModifier

Article détaillé : Allégorie de la caverne.

Socrate demande à Glaucon de s’imaginer des hommes captifs dans une caverne, enchaînés dos à la sortie, et ne voyant du monde extérieur que les ombres d’objets ayant été placés derrière eux et que la lumière d’un feu projette sur la paroi qui leur fait face.

Le philosophe est celui qui brise ses chaînes, tourne la tête pour regarder ce qui se cache derrière lui, puis sort de la caverne et s’expose effectivement au monde extérieur. Il est celui qui s’arrache aux images, accède au monde réel et affronte la lumière éblouissante du Soleil, comprenant par là même que l’intérieur de la caverne n’est qu’un reflet déformé du monde réel, le monde intelligible.

« L’antre souterrain, c’est ce monde visible : le feu qui l’éclaire, c’est la lumière du soleil : ce captif qui monte à la région supérieure et la contemple, c’est l’âme qui s’élève dans l’espace intelligible. Voilà du moins quelle est ma pensée, puisque tu veux la savoir. »[52]

La sortie de la caverne est donc la métaphore de la dialectique ascendante présentée au Livre VI.

La formation du philosophe-roiModifier

Or donc, Socrate soutient que le philosophe est celui qui s’élève intellectuellement grâce à la dialectique ascendante jusqu’à contempler l’idée du Bien, et que c’est la raison pour laquelle il est le meilleur des gardiens possibles pour les lois et institutions de la cité, car « il faut enfin avoir les yeux sur cette idée pour se conduire avec sagesse dans la vie privée ou publique. »[53] La formation requise pour parvenir à la contemplation de l’idée du Bien est exigeante et comprend cinq phases.

En premier lieu, le philosophe-roi aura été initié pendant son enfance à l’arithmétique, la géométrie et l’astronomie, en même temps qu’il aura pratiqué la gymnastique et la musique. La gymnastique et la musique car elles communiquent « à l’âme non pas une science, mais un certain accord par le sentiment de l’harmonie, et une certaine régularité de mouvements par l’influence du rythme et de la mesure »[54] ; l’arithmétique en tant qu’elle développe la capacité d’abstraction, « la conversion de l'âme de l’ordre des choses vers la vérité et l'essence »[55] ; la géométrie car elle est un savoir universel, « la connaissance de ce qui est toujours »[56] ; l’astronomie en tant qu’ « une connaissance exacte des saisons, des mois, des années n’est pas moins nécessaire au guerrier qu’au laboureur et au pilote. »[57]

D’après Socrate, l’arithmétique, la science des nombres, est la première des sciences prescrites ; la géométrie, science des surfaces, est la seconde ; et l’astronomie, science des corps célestes, est la troisième, mais devrait être la quatrième. En effet, et en toute logique, après la science des surfaces et avant la science des corps en mouvement devrait être enseignée la science des solides et des volumes, à savoir la physique. Or, la physique n’existant pas à l’époque, et bien que Socrate pressente qu’une telle science finira par se développer, il ne l’inclut pas dans son cursus de formation du philosophe-roi.

La première phase, qui s’étend de l’enfance à la fin de l’adolescence, consiste ainsi en l’apprentissage de ces trois sciences qui préparent les esprits à la dialectique, mais il est primordial que ces enseignements ne soient pas contraignants et que les enfants s’instruisent en jouant, « parce que l’homme libre ne doit rien apprendre en esclave. Que les exercices du corps soient forcés, le corps n’en profite pas moins que s’ils étaient volontaires ; mais les leçons qui entrent de force dans l’âme n’y demeurent pas. »[58]

La deuxième phase dure deux ou trois ans et consiste à sélectionner les jeunes gens qui auront fait montre des meilleures capacités d’apprentissage pour les soumettre à une éducation physique intense et les confronter à la réalité de la guerre, « les rendre spectateurs du combat, les approcher même de la mêlée, lorsqu’on le pourra sans danger, et leur faire en quelque manière goûter le sang, comme on fait aux jeunes chiens de meute. »[59]

La troisième phase commence à la vingtième année de ceux des jeunes gens qui auront été considérés les plus honorables à la fois dans l’étude des sciences et dans celle de la guerre. Pendant dix ans les jeunes gens devront étudier ensemble et en profondeur les mêmes sciences auxquelles ils auront été initiés isolément, « afin qu’ils saisissent sous un point de vue général et les rapports que ces sciences ont entre elles et la nature de l’être. »[60]

La quatrième phase ne concerne que l’élite des jeunes trentenaires ayant suivi le cursus ainsi prescrit. Socrate explique à Glaucon : « Lorsqu’ils auront atteint l’âge de trente ans, tu devras en former une élite nouvelle pour leur accorder de plus grands honneurs, et tu distingueras, en les éprouvant par la dialectique, ceux qui, sans s’aider de leurs yeux ni des autres sens, pourront s’élever jusqu’à la connaissance de l’être par la seule force de la vérité. »[61] Ainsi s’agit-il de la phase la plus ardue, et de celle qui justifie la rudesse de la sélection. Les jeunes gens sélectionnés se consacrent entièrement à la dialectique ascendante pendant cinq années durant, jusqu’à parvenir à la contemplation de l’idée du Bien qui leur permettra ensuite de toujours juger ce qui est bon et juste pour la cité.

La cinquième et dernière phase est un retour dans la caverne : les philosophes de trente-cinq ans environ devront prendre des responsabilités publiques, qu’il s’agisse d’emplois militaires ou civils, et travailler parmi leurs concitoyens pendant quinze années supplémentaires, de sorte à acquérir une expérience professionnelle respectable.

Parvenus à cinquante ans, une fois le cursus achevé, les hommes et femmes ainsi formés pourront légitimement prétendre aux postes les plus élevés pour la gestion des affaires de la cité et deviendront les dignes gardiens de l’État, eux-mêmes en charge non seulement d’administrer le peuple, mais aussi de former leurs successeurs. C’est là, selon Socrate, le gouvernement idéal de la cité idéale, et cette formation exigeante en cinq phases « le plus prompt et le plus sûr moyen d’établir le gouvernement dont nous avons parlé, et de le rendre prospère et très avantageux au peuple chez lequel il sera formé. »[62]

Livre VIIIModifier

Les cinq classes de gouvernementModifier

Platon considère qu'il y a cinq classes de gouvernements ; Socrate et Glaucon font l'examen des cinq types de régime politique, analysent chaque régime en particulier, et montrent comment l'on passe de l'un à l'autre :

  • la première, l'aristocratie, qui est celle où les personnes les plus recommandables sous les rapports moraux commandent ;
  • la seconde, la timocratie, qui est celle où le pouvoir est entre les mains des ambitieux[63] ;
  • la troisième, l'oligarchie, qui est celle où l'état n'a qu'un petit nombre de chefs ;
  • la quatrième, la démocratie, qui est celle où le peuple a toute autorité ;
  • la cinquième, la tyrannie, qui est la dernière et la pire.

La timocratie: Socrate prévoit que, naturellement, son aristocratie finira par se corrompre, se dégrader, perdre de son unité. Alors, les « races de fer et de bronze », les artisans, vont chercher la richesse, ce qui va amener la création de la propriété privée. Ce mode de fonctionnement politique diffère de l'aristocratie par le fait que le pouvoir ne sera pas donné aux sages. De plus, les citoyens seront plus incités à guerroyer, et ils recherchent le profit. Cette constitution est « un mélange complet de bien et de mal »[64]. Le citoyen sera plus arrogant, brutal envers les esclaves et doux envers les hommes libres.

Ce régime devient oligarchique quand, du fait d'une recherche effrénée du profit, une petite partie de la population devient très riche alors que l'autre se paupérise radicalement. Du moment que les habitants de la cité décident que seuls les plus riches pourront participer aux affaires publiques, il y a oligarchie (du grec ancien ολιγος, qui veut dire « peu »). Bien entendu, les riches établissent leur constitution par la force. Outre que les plus riches sont considérés à tort comme les plus habiles à gouverner, le principal défaut de cette cité est sa division interne : « une cité des riches, une cité des pauvres, habitant dans un même lieu et conspirant constamment les uns contre les autres. »[65]. Le citoyen, quant à lui, se présente sous un jour respectable, mais il ne cherche au fond que la richesse.

Les pauvres remarquent bien vite que les riches ne le sont « que du fait de la lâcheté des pauvres »[66]. Ils décident donc de les chasser ou de les dépouiller, et construisent un régime démocratique. Ce régime favorise la liberté et l'égalité, « le pouvoir de faire tout ce qu'on veut »[67]. Il n'y a aucune obligation : celui qui est habile pour gouverner ne le fait que s'il le veut, la guerre et la paix ne sont conclues que selon l'opinion des citoyens. Socrate parle même de criminels qui ne seraient pas poursuivis et se promèneraient en toute liberté dans la ville[68]. N'importe qui peut faire n'importe quoi, il n'y a plus aucune spécialisation. Le citoyen s'occupe à satisfaire ses plaisirs non nécessaires, il se lance de temps en temps dans la politique quand l'envie lui en prend. Il est à l'image de la cité: il fait ce qu'il lui plaît, ce qui l'amuse.

La liberté et l'égalité entraînent des troubles, les enfants ne respectent plus leurs parents[69]. On assiste à une division de la cité en trois classes : les paresseux qui passent leurs temps à s'occuper des affaires publiques, ceux qui ont su tirer parti de la liberté de commercer et se sont enrichis, et les travailleurs qui ne s'occupent pas des affaires politiques. Ce dernier groupe est le plus nombreux. Au milieu de l'anarchie qui s'installe, le tyran va apparaître, se présentant tout d'abord comme un protecteur. Se sentant soutenu par la masse, et le pouvoir lui montant à la tête, il s'assure le soutien des classes moyennes en promettant de redistribuer les richesses en leur faveur. Aidé par le peuple, il lui demande des gardes du corps. « Il clame qu'il n'est pas un tyran, il se répand en promesses, aussi bien en privé qu'en public, il libère les gens de leurs dettes, et il redistribue la terre au peuple et à ceux de son entourage, et à tous il se montre agréable et plein de douceur. »[70]. Ensuite, il provoque des guerres, pour que les citoyens aient besoin d'un chef. Dans ces guerres, il s'arrange pour que ceux qui meurent soient ceux qui nourrissent le plus des idées de liberté. Ce n'est qu'ensuite qu'il sera reconnu comme tyran. Mais la peur de mourir et l'argent calment ceux qui pourraient le renverser.

Classification des régimes politiquesModifier

La philosophie est théorétique : elle considère tous les êtres et la divinité[71]. Un art, imitatif, ne considère qu'un objet en particulier : Les enseignements de la philosophie se préoccupent de l’âme[71]. L’allégorie de la caverne est certainement un héritage de l'enseignement pythagoricien incitant les êtres humains à lâcher prise face à leur perception de base, cela, au moins dans tous les domaines qu'il est possible d'approcher de manière scientifique. Mais, plus encore, l'allégorie enseigne à ne s'attacher à aucune certitude définitive, puisque, à aucun moment, l’homme ne peut percevoir la réalité de ce qui lui est à jamais caché. En réalité, il ne s'agit donc pas d'une méthodologie pour une démarche scientifique, mais d'une démarche proprement philosophique et métaphysique qui le place face à l'infini. Au Livre VII de La République[72], Platon décrit la manière dont on passe d’un régime politique à un autre. Cet enchaînement n’a pas, pour Platon, une valeur historique : comme dans le Timée, il s’agit de présenter une succession essentiellement logique. Platon en distingue donc cinq :

  1. L’aristocratie, le gouvernement des meilleurs, est le seul régime parfait selon lui. Il correspond à l'idéal du « philosophe-roi », qui réunit pouvoir et sagesse entre ses mains. Ce régime est suivi de quatre régimes imparfaits :
  2. La timocratie, régime fondé sur l'honneur ;
  3. L’oligarchie, régime fondé sur les richesses ;
  4. La démocratie, régime fondé sur l'égalité ;
  5. La tyrannie, régime fondé sur le désir ; ce dernier régime marque la fin de la politique, puisqu'il abolit les lois. La musique a une dimension cosmique, comme l'astronomie a une dimension musicale : Platon dira que musique et astronomie sont « sciences sœurs »[73]

CitationsModifier

Livre IXModifier

Il faut maintenant examiner le caractère de l'homme tyrannique lui-même. Il est débauché, il recherche sans cesse les plaisirs de toutes sortes, au détriment de ses parents et de ses enfants s'il le faut. Il est soumis à la « tyrannie d'Éros ». C'est aussi le plus misérable des hommes. Paradoxalement, il n'est pas libre, mais esclave de ses passions.

Socrate décide ensuite de récapituler. Les hommes seront le plus heureux en aristocratie, un peu moins en timocratie, encore moins en oligarchie, et ainsi de suite avec la démocratie et la tyrannie. Selon lui, il y a trois parties dans l’âme : la partie rationnelle ou intellect (νους), la partie qui recherche la bravoure et les honneurs[76], et la partie inférieure (επιτυμια), qui ne cherche que la jouissance. C'est comme si l'homme était une créature formé d'un homme, d'un lion, et d'une créature affreuse polymorphe (polymorphe car l’homme a plusieurs désirs, souvent contradictoires). Le sage a su affirmer la supériorité de l’homme, tout en faisant en sorte d'endormir les autres parties. C'est l'homme de la cité idéale. Les citoyens des autres régimes ont, au contraire, éveillé les parties animales. Ils ont donc une vie désordonnée, et ne seront pas heureux.

Socrate insiste encore sur un point : le philosophe est le mieux placé pour juger de ce qui rend vraiment heureux. En effet, « les raisonnements sont l’instrument par excellence du philosophe »[77] : il est le meilleur pour juger. De plus, tous les hommes sont soumis au désirs nécessaires des parties animales, ils doivent tous les satisfaire. Alors, le philosophe a une expérience de ce que peut apporter le plaisir venant des parties animales. Par contre, les autres hommes n'ont jamais essayé de réfléchir, ils n'ont donc aucune idée de la satisfaction que peut apporter la contemplation de la vérité. Seul le philosophe est apte à comparer les différentes sortes de plaisirs, puisqu'il les a tous connus. C'est lui le mieux placé pour savoir comment être heureux.

Quant à savoir si la Cité adviendra : « Il en existe peut être un modèle dans le ciel pour celui qui souhaite le contempler et, suivant cette contemplation, se donner à lui-même des fondations. Que cette cité existe quelque part, ou qu'elle soit encore à venir, cela ne fait d'ailleurs aucune différence, car cet homme ne réaliserait que ce qui appartient à cette cité, et à nulle autre. »[78].

Livre XModifier

Bannissement de la poésieModifier

Dans ce livre, Platon se livre à la censure de la poésie, par l'excès de force de son pouvoir, son langage séducteur. La poésie, imitative, doit être rejetée absolument car elle déforme l’esprit de l’auditoire par la transmission de passions qui contaminent l'âme et fait de mauvais citoyens. La poésie doit être réformée et censurée ; l'exclusion de la poésie n'est pas complète : on conserva les chants consacrés aux dieux. Socrate prévoit qu'à certaines conditions, la poésie doit être récupérée à des fins vertueuses afin de ne pas gâter l'âme du citoyen. Les raisons de l'exclusion sont pratiques et politiques. Elle éveille des sentiments et s'adresse à la partie la plus « excitable » de notre âme ; le poète sait que l'âme aime être émue ; imitateur, le poète s'oublie au profit de ce qu'il transmet. L’émotion, la passion rend la représentation des poètes dangereuse par la plaisir provoqué de s'identifier à son propre sort. Un premier rôle du bannissement de la poésie est l'amollissement de l'âme et que l'on est, dans les arts, dans un détournement de la vérité en soi. Pour Platon, les imitateurs n'atteignent pas la vérité ; le philosophe doit appréhender la réalité selon la raison : les philosophes sont aidés par une faveur divine. Platon interroge les poètes - surtout les tragiques - et a la critique pragmatique, Homère - Homère n'a jamais été ni législateur, ni chef de guerre. - ils ne sont donc que les imitateurs qui n'atteignent pas la vérité. Le charme de la poésie résulte d'un ornement de mots, qui vise à imiter l'objet choisi pour sujet. La philosophie n'est pas un savoir pragmatique, ce qui l'oppose au poète.

Immortalité de l’âmeModifier

Il y a quelque chose qu'on appelle bien (ce qui sauve et est avantageux) et quelque chose qu'on appelle mal (ce qui détruit et corrompt toutes choses). Il y a un bien et un mal pour chaque chose ; c'est donc le mal naturel de chaque être qui le détruit et rien d'autre n'est en mesure de le corrompre. Tous les vices de l'âme (injustice, indiscipline, lâcheté, ignorance…) la rendent mauvaise mais elles ne la détruisent pas. Et il serait paradoxal d'affirmer que la défectuosité d'un autre être puisse détruire quelque chose alors que sa propre défectuosité ne le peut pas. Quand un être ne périt ni sous l'effet d'un mal qui lui est étranger, ni sous le sien propre, il est évident qu'il est immortel. L'âme est donc immortelle. L'âme n'est pas hétérogène. Il ne faut pas la considérer dans l'état de déchéance qui résulte de son union avec le corps qui la rend semblable à Protée aux multiples visages, mais dans son état le plus pur, c'est-à-dire portée vers son amour de la sagesse. Seul cet état nous permet de savoir si elle est une ou composée de multiples parties.

Mythe d’Er le PamphylienModifier

Article détaillé : Mythe d'Er le Pamphylien.

Le dixième livre de La République s’achève par le mythe d’Er[79], destiné à entretenir chez les auditeurs la foi en l’immortalité de l'âme, afin de les sauver de la déchéance en les reliant à la philosophie.

Er était originaire de Pamphylie et avait pour père Arménios. Il fut retrouvé mort après une bataille, mais revint à la vie sur le bûcher funéraire, car il avait reçu l'ordre des juges suprêmes d'être le « messager de l'au-delà ». Ainsi Er ressuscita-t-il pour raconter son expérience de l'autre monde aux vivants en leur faisant une description du voyage des âmes. Il donna le moyen de jauger les âmes en fonction de leur actions, et offrit l'exemple du sort qu'avait dû subir Ardiée le Grand, précipité au Tartare pour ses fautes. Après avoir reçu leur dû pendant mille ans - le juste méritera un traitement juste et l'injuste un passage de mille ans dans le Tartare - les voyageurs sont appelés à marcher dans la plaine de Léthé pendant douze jours. Au bout de ce pèlerinage, ils aboutissent devant la lumière céleste et le fuseau de Nécessité. De là, les âmes peuvent contempler la lumière jaillissante. Ce fuseau repose sur les genoux de sa propriétaire. À côté d'elle, se trouvent les Moires, trois femmes assises sur des trônes, Lachésis, Clôthô et Atropos, cousant le les temps de la vie - respectivement passé, présent, futur - en touchant le fuseau. Les âmes doivent ensuite se placer en ligne pour choisir leur existence. Une multitude d'options s'offrent à elles, tant humaines qu'animales. À ce sujet, Er décrit la manie des âmes à choisir des conditions « pitoyables, ridicules et étranges ». Les âmes qui effectuent de tels choix deviennent cruelles et tyranniques : considérées comme incurables, elles finiront par souffrir la torture au tartare pour l'éternité. Lachésis donna ensuite à chacun un démon[80]. Ce démon a pour mission de nous guider dans l'existence et notamment de nous aider à opérer les choix les plus difficiles. La dernière étape avant de se réincarner est d'aller au fleuve Amélès, pour en boire son eau. Cet acte a pour effet d'effacer la mémoire des gens. Ainsi, à la naissance, personne ne soupçonne ce qui s'est passé dans l'au-delà. Platon conclut en affirmant que le fait d'enseigner ce mythe, dont la croyance doit être immédiatement appelée par la démonstration philosophique, permet à quiconque de vouloir faire la justice de toutes les manières avec le secours de la raison. Et c'est ainsi que nous trouverons bonheur et succès dans notre vie. Le philosophe dans le Livre X de La République de Platon, c'est aussi celui qui vit le mieux, qui vit de la façon la plus heureuse (par opposition à ceux qui se consacrent aux activités guerrières ou artisanales).

L’objet pour Platon au Livre X de La République est de penser la justice séparément de la récompense, qui est bienvenue, mais secondaire ; selon le pseudo-Aristote[81], le quotidien de l'esclave se résume à trois mots « le travail, la discipline et la nourriture ». Xénophon conseille de traiter les esclaves comme des animaux domestiques : les punir en cas de désobéissance et de les récompenser en cas de bonne conduite[82].

Le Glaucos platonicien[83]Modifier

Pour Platon, qui analyse l’âme, et commente la métempsycose, Glaucos représente l’âme, qu’il faut considérer dans l'état de dégradation causé par son séjour dans le corps ; elle est dégradée mais pure

CitationsModifier

« Les chênes portent à leur sommet des glands
et des abeilles dans leur tronc.
Les brebis laineuses plient sous le poids de leur toison. »
[86]

  • L'Odyssée, d'Homère :

« Comme celle d’un roi irréprochable
rempli du respect du dieu et qui se porte au secours du bon droit ;
la terre noire porte les blés et les orges
les arbres ploient sous le poids des fruits,
les brebis ne cessent d'engendrer, et la mer offre les poissons »
[87]

  • Les Travaux et les Jours, d'Hésiode :

« La méchanceté, il est facile d'y accéder en nombre
Le chemin qui y mène est sans obstacles,
et elle loge tout près,
mais devant la vertu, les dieux ont placé la sueur. »
[88]

« Les dieux eux-mêmes peuvent être influencés
avec des sacrifices, avec de douces supplications
avec des libations et la fumée des sacrifices, les hommes les apaisent »
[89]

  • Pindare : « Est-ce par la justice que je gravirai la haute enceinte ou par des fourberies trompeuses, pour m'y retrancher et y passer ma vie? »[90]
  • Solon : « Mais chez Hadès, nous devons expier devant la justice les injustices que nous avons commises en ce monde, nous-mêmes ou les enfants de nos enfants »[91]
  • Une référence à La Théogonie, d'Hésiode se retrouve[92]
  • Une référence à la chute d'Héphaïstos racontée dans l'Iliade[93]
  • Niobé, d'Eschyle : « Un dieu implante chez les mortels la responsabilité coupable quand il veut détruire entièrement leur demeure »[94]
  • Xantrias, d'Eschyle : « pour les enfants bienfaisants du fleuve argien Inachos »[95]
  • Un fragment d'Eschyle est cité[96] :

« Apollon célébrait ses heureuses naissances
et des vies exemptes de maladies et longues ;
après avoir proclamé tout cela, sur mon destin aimé des dieux
il entonna un péan, me redonnant courage.
Et moi qui espérais que la bouche divine de Phébos soit sans mensonge, source de l'art divinatoire.
Or ce dieu, qui chantait lui-même des hymnes, qui siégeait lui-même au banquet
qui lui-même avait clamé ses choses, c'est lui-même le meurtrier de mon enfant à moi »
[97]

PostéritéModifier

L'ouvrage a une immense postérité en philosophie. Alain Badiou a publié en 2012 une réécriture de l'ouvrage, intitulée La République de Platon.

ÉditionsModifier

Notes et référencesModifier

  1. Platon, Les Lois [détail des éditions] [lire en ligne] (Livre II, 6)
  2. Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres [détail des éditions] [lire en ligne] (III, 37)
  3. Livre XIV, Ch. 3
  4. Commentaire de Robert Baccou, auteur d’une traduction de La République publiée chez GF Flammarion (1966)
  5. Livre II, 376
  6. Livre V, 475 b.
  7. Brunschvicg[réf. incomplète]
  8. 427e-445e
  9. Platon (trad. Georges Leroux), République, Paris, Garnier-Flammarion, coll. « Philosophie », , p. 27
  10. Platon (trad. Georges Leroux), République, Paris, Garnier-Flammarion, coll. « Philosophie »,
  11. Fr. Mathieu, Platon. Un regard sur l’Égypte, Montpellier,
  12. Fr. Mathieu, Platon. Un regard sur l’Égypte, Montpellier, , p. 259-260
  13. Livre II : 357a
  14. 331
  15. 354a
  16. 386b
  17. 387a
  18. 397e
  19. 398b
  20. 399d
  21. 403a
  22. 407a
  23. Rappelons que la richesse est l'un des Biens extérieurs chez Platon
  24. 411d
  25. Brisson 2008, p. 294
  26. 427 c
  27. 433
  28. 437
  29. 436a-441dd
  30. 457c-d - 462e
  31. 487a
  32. 487d
  33. 488a
  34. 488c
  35. 488d
  36. 489a
  37. 492a
  38. 491d
  39. 493a
  40. a et b 497a
  41. 497d
  42. 500e
  43. 502c
  44. a et b 504d
  45. 506a
  46. 507b
  47. 508c
  48. 508e
  49. 511e
  50. 510d
  51. a et b 511b
  52. 517b
  53. 517c
  54. 522a
  55. 525c
  56. 527c
  57. 527d
  58. 536e
  59. 537a
  60. 537c
  61. 537d
  62. 541a
  63. régime de Crète et de Lacédémone
  64. 548c
  65. 551d
  66. 556d
  67. 557b
  68. 558c
  69. 562d
  70. 566e
  71. a et b 527
  72. 545c–576b
  73. 530d
  74. 125b-c
  75. 21
  76. en grec ancien θυμος
  77. 582d
  78. 592b
  79. 614b
  80. chez les Grecs, le mot « démon » n'a pas la connotation diabolique donné par la religion chrétienne ; le démon est en fait le « gardien de notre âme », notre génie intérieur
  81. Économiques, 1344a35
  82. L’Économique, Chapitre XIII.
  83. 741
  84. 592-594
  85. XV, 97-98
  86. 232-234
  87. XIX, 109-113
  88. 286-289
  89. IX, 497-501
  90. fragment 213
  91. fragment 13
  92. 377c
  93. 378d
  94. fr. 154
  95. fr. 168
  96. 383b
  97. II, 1-34

AnnexesModifier

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BibliographieModifier

  • Luc Brisson (dir.) et Georges Leroux, La République, Éditions Gallimard, (1re éd. 2006) (ISBN 978-2-0812-1810-9).  
  • (en) Collectif, The Oxford Handbook of Plato, Gail Fine, Oxford University Press
  • (en) Dominic Scott, « The Republic », dans The Oxford Hanbook of Plato,
  • Luc Brisson, Introduction : Platon : La République, GF Flammarion, , 799 p. (ISBN 978-2-0812-1810-9)
  • Julia Annas (trad. Béatrice Han, préf. Jacques Brunschwig), Introduction à la République de Platon [« An introduction to Plato's "Republic." »], Paris, Presses Universitaires de France, coll. « Les grands livres de la philosophie », , 473 p. (ISBN 978-2-130-46681-9)
  • Dimitri Dewincklear, « La question de l'initiation dans le mythe de la caverne », Revue de Philosophie Ancienne, no 11,‎ , p. 159-175

Articles connexesModifier

  • Philosophie politique
  • Un système non-P, nouvelle humoristique de science-fiction dans laquelle l'auteur imagine que les États-Unis ne choisiraient plus leurs dirigeants parmi les élites intellectuelles, mais parmi les gens « les plus moyens » (d'où la signification du titre : système non platonicien).

Liens externesModifier