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Page d'aide sur l'homonymie Cet article concerne les religions africaines traditionnelles. Pour une vision d'ensemble des religions en Afrique, voir Religion en Afrique.
Répartition des religions en Afrique.

La notion de religions traditionnelles africaines concerne l'ensemble des religions pratiquées en Afrique subsaharienne qui pré-existent aux religions abrahamiques importées, christianisme et islam[note 1].

Le cadre religieux du continent africain est d'une grande richesse qui correspond à la variété des cultures du continent. Les religions africaines traditionnelles ont en commun la croyance en un Dieu unique, le culte des ancêtres et des esprits, la croyance en la réincarnation, un aspect initiatique.

Sommaire

Description du fait religieuxModifier

 
Sculptures africaines.

La grande majorité des écrits concernant les religions traditionnelles africaines (RTA) sont le fait des Européens[3] qui, lorsqu'ils y sont confrontés, emploient les termes péjoratifs d'« animisme »[note 2], de « paganisme », de « fétichisme » ou de « vaudou » pour les décrire, les considérant comme une forme très inférieure de religion[note 3], voire même leur déniant cette appellation[6]. La majeure partie des études sont en effet comparatives, mettant l'accent sur les différences avec le christianisme et traitant ces différences comme des carences ou des infériorités[3]. Il faut attendre les années 1960 pour que le sujet soit étudié par les universitaires africains et occidentaux[7] et 1965[note 4] pour que le terme même de « religion(s) traditionnelle(s) africaine(s) » apparaisse afin de désigner un sujet d'études académiques[9].

Ainsi le terme « fétiche » — venant du portugais du XVe siècle[note 5] —, qui sert à désigner les objets de culte des religions traditionnelles, connote la notion d'artificiel, de magique et de grossier[11],[12]. Cette connotation négative persiste, au moins, jusqu'au début du xxe siècle ; ainsi, David Livingstone, dans ses relations de voyage datées de 1859, écrit, à propos d'un « fétiche », qu'il s’agit de l'« image grossière d'une tête humaine […] barbouillée de certaines substances enchantées[13] » et le Grand Larousse du XIXe siècle, dans sa définition du mot « fétiche », utilise l'expression « culte grossier des objets matériels »[14].

Les RTA, à l'instar d'autres religions considérées comme « primitives », ont souvent été aussi qualifiées de totémistes[15]. Pour son aspect social, le totémisme est le moyen de la reconnaissance mutuelle des membres d'un groupe, typiquement un clan[note 6],[17]. Pour son aspect religieux, le totémisme est la forme « première de religion » créée par la société humaine. Le totem étant l'objet des rites qui matérialisent les croyances, le totémisme est considéré par certains[18],[19] comme un système religieux à part entière[20]. En 1962, le concept même de totémisme est cependant fortement critiqué par Claude Lévi-Strauss, qui l'accuse d'être une « invention » anthropologique[21].

L'idée que les RTA sont monothéistes se trouve déjà dans la Doctrina Christiana, un livre datant de la fin du xve siècle, grâce à des missionnaires espagnols qui avaient exploré la côte de l'actuelle République du Bénin[22]. Au début du xxe siècle, l'ethnologue français Marcel Griaule définit le fond et la forme du sentiment religieux africain comme un « système de relations entre le monde visible des hommes et le monde invisible régi par un Créateur, en général bienveillant, et des puissances qui, sous des noms divers et tout en étant des manifestations de ce Dieu unique, sont spécialisées dans des fonctions de toutes sortes », d’où des pratiques visant à invoquer la médiation des puissances intermédiaires (ancêtres, génies, esprits)[23]. Les religions traditionnelles africaines sont donc considérées comme monothéistes, caractérisées par la croyance en un Dieu suprême créateur de toutes choses, mais qu'on n'invoque pas[24], et dont les manifestations sont nombreuses en formes[25]. L'idée du deus otiosus (dieu absent) est parfois appliquée[26] parfois refusée aux religions traditionnelles africaines[27],[28].

La distinction entre sacré et profane n'existe pas dans une culture africaine profondément imprégnée de la religion traditionnelle africaine[29],[note 7] car les ancêtres et les morts, « forces spirituelles, participent fondamentalement à la réussite ou à l’échec des entreprises humaines[31] ». On trouve donc des rites centrés autour des représentations matérielles des forces spirituelles susceptibles d'intervenir dans le monde humain et, notamment, les masques et les statues (les idoles ou fétiches dans l'acception désormais dépassée) qui fascinèrent (et fascinent encore) les occidentaux[32]. Ils sont destinés à invoquer ces forces spirituelles[note 8],[34].

Croyances principalesModifier

Article connexe : Deus otiosus.
 
Sculpture nuna en bois, du Burkina Faso, XVIIIe siècle.
 
Sculpture féminine dogon (Mali), symbole de la maternité, XIVe siècle.
 
Masque d'épaule nimba, représentant un esprit de la fertilité. Sculpture du peuple baga. Bois, XIXe siècle, Guinée.

Cosmogonie et récits cosmogoniquesModifier

Le point commun des RTA, outre le monothéisme, est l'existence d'un modèle cosmogonique en trois parties dans lequel le monde des Hommes est au milieu entre le ciel, appartenant à Dieu et où résident les déités mineures, et la Terre, y compris le monde souterrain, où résident les ancêtres et les esprits. Les frontières entres les mondes sont poreuses et les activités dans l'un rejaillissent sur l'autre[35]. La cosmologie africaine dépeint l'univers comme fluide et mouvant et utilise la distinction entre le « visible », relatif aux activités des hommes, et l'« invisible » propres aux forces qui agissent dans notre monde humain[36], c'est le « système de relations » décrit par Griaule[23].

Les récits cosmogoniques qui racontent la création du monde sont nombreux en Afrique, souvent propres à un peuple ou une ethnie[37], racontant souvent de plusieurs manières ce qui est censé être le même événement d'une aire géographique donnée[38]. Ils sont aussi des mythes fondateurs mêlant l'histoire et la religion. En effet, s'ils racontent la création du monde (cosmogénie), ils relatent aussi l'histoire subséquente des Hommes et la manière dont s'est instauré l'ordre social dont celui des clans et des castes[note 9],[note 10], cet aspect reposant parfois sur un fondement historique « authentique », ce qu'on peut vérifier par recoupement[note 11],[42]. La principale caractéristique des mythes cosmogoniques est l'accent mis sur le temps cyclique[43], où les événements se répètent, le cosmos étant censé accomplir un cycle puis enchaîner de nouveau, après « régénération », un cycle semblable, ce qui ressemble donc au cycle des saisons, à la différence du temps linéaire où l'histoire avance, progresse. L'autre caractéristique est que la transmission orale des mythes ne cherche pas à préserver un contenu, un « corpus » figé relevant du texte sacré qu'on répéterait au mot près, mais adapte le récit au temps présent, au lieu et aux conditions du moment[44].

En ce domaine du récit, on distingue classiquement le mythe, où intervient le divin, de la légende et du conte, relevant de la littérature. Mais, en Afrique subsaharienne, l'absence de différence entre sacré et profane fait que l'histoire, les mythes, les légendes et les contes, intimement liés, sont plus difficilement dissociables ; les parties « ésotériques » propres aux mythes et les récits « édifiants » propres aux contes ne se distinguent parfois pas, et le mythe n'a de sens que relativement à une réalité sociale donnée, c'est le fondement de la « tradition orale africaine »[45],[46],[47] dans laquelle le conte véhicule une morale sociale, qu'on enseigne le soir à la veillée, dont l'origine et la justification proviennent d'un mythe fondateur sous-jacent ; si le conte véhicule une morale, c'est que le fondement de la religion traditionnelle est d'assurer un équilibre cosmique, naturel et social[48],[49], il est donc indissociable de son fondement religieux[50],[51].

DoctrineModifier

Dans une cosmogonie dont le temps est cyclique, la mort n'est qu'une interruption provisoire de l'existence : « le culte des ancêtres immortels, la croyance en la réincarnation, la certitude que la mort n'est jamais une destruction intégrale ou définitive, l'initiation qui est avant tout renaissance collective et symbolique, n'ont pas d'autre sens » que de célébrer la vie et de relativiser la mort[52].

De cette cosmogonie découle aussi une doctrine dans laquelle l'Homme n'est pas victime d'un péché originel ni n'est pêcheur dans la vie courante ; en corollaire, il n'est donc pas non plus angoissé par la mort ni par le souci d'un salut individuel[53]. La religion traditionnelle « ne présente pas une conception de l’homme constitué d’une âme et d’un corps, selon la tradition aristotélicienne, mais elle le représente comme composé de multiples principes[31]. » La préoccupation majeure de la religion traditionnelle africaine est de préserver l'équilibre du cosmos[54],[55],[56]. Dans une logique de temps cyclique[57], d'interpénétration entre les mondes et dans sa traduction purement matérielle, « l’ordre cosmique c’est, par exemple, la succession normale des saisons, le maintien de l’équilibre entre les forces adverses, l’absence de tremblements de terre, de sécheresses, d’inondations, d’épidémies… »[58].

Préserver l'ordre cosmique et donc social consiste notamment à éviter de heurter et à honorer les esprits des ancêtres[48]. En effet, si les mythes de la création mettent souvent en scène des déités « secondaires » décrites souvent comme fils ou filles du Dieu créateur[59], et qui s'occupent des affaires des Hommes[24], l'aspect clé des religions traditionnelles est le culte des ancêtres, plus important que celui des déités secondaires[60].

Ancêtres, espritsModifier

Le culte des ancêtres, élément-clé de la pensée religieuse africaine traditionnelle, n'est pas simplement un culte des morts, consistant à honorer les défunts, il « suppose que les morts exercent une véritable emprise sur les vivants »[61]. Le monde des ancêtres est peuplé par les esprits des morts, mais on ne rejoint le monde des ancêtres que dans certaines conditions particulières, notamment de qualités morales et d'âge[62],[63] ; tous les morts ne deviennent pas des ancêtres, « la mort ne suffit […] pas à transformer automatiquement un défunt en ancêtre. Cette transformation est le résultat d’un processus d’« ancestralisation » auquel participent au premier chef les rites funéraires[64]. » Il existe partout l'idée qu'une mort « infamante », par exemple se suicider[65] ou mourir de la lèpre, ne permet pas d'accéder au statut d'ancêtre ; de même lorsqu'on meurt jeune ou que la vie du défunt n'a pas été morale au sens social du terme[66]. En réalité peu d'entre eux sont invoqués par leurs descendants[67]. Les rites qui permettent au défunt de devenir un esprit ancêtre sont parfois complexes et s'étendent souvent sur une longue durée[68], un an au moins dans le culte des crânes des Bamiléké du Cameroun par exemple[69]. Le deuil et « l'ancestralisation » sont avant tout des rites sociaux, auxquels participe la communauté[70]. Le processus d'ancestralisation permet d'ancrer l'Homme dans son clan ou son lignage, parfois en remontant jusqu'au Dieu primordial[71] ; il était ainsi de coutume, chez les Fang du Gabon, d'exposer son ascendance patrilinéaire jusqu'à Dieu[72].

On entre en contact volontaire avec les ancêtres par les prières, les offrandes et les sacrifices[73], ce qui se pratique notamment au moment des rites de passage, lorsqu'on donne son nom à un enfant, au moment de la puberté, du mariage et de la mort[60]. Réciproquement, le concept d'interaction, qui veut que les habitants de l'un des mondes peuvent s'adresser aux habitant de l'autre[74], fait que, si l'on peut donc invoquer les ancêtres, ces derniers peuvent aussi se manifester dans le monde des vivants, en général sous forme d'événements naturels ou en s'incarnant dans les vivants[75]. Lorsque cette interaction est négative, maladie, trouble social… c'est un signe de mécontentement des esprits ancestraux[76],[75].

En corollaire, il en découle que le monde des ancêtres est évolutif et ne constitue pas une référence figée à tout jamais[73]. L'idée de l'univers fluide et mouvant tient entre autres au fait que le monde des esprits évolue en interaction avec celui des vivants, notamment par ce processus d'ancestralisation[77]. Le monde des ancêtres est d'ailleurs souvent décrit comme ressemblant, en miroir, à celui des vivants, quoique parfois un peu plus beau ou prospère[78]. Ainsi, au Kenya, la structure sociale des Kikuyus est-elle le reflet du monde des ancêtres[79], qu’ils appellent Ngomas, et parmi lesquels figurent les Ngomas cia aciari, ou ancêtres immédiats[80].

Ce culte des ancêtres explique aussi le respect accordé aux « vieux » dans la culture africaine traditionnelle (et encore aujourd'hui) : « ceux qui sont très vieux se trouvent assimilés aux ancêtres qu'ils vont bientôt retrouver. Expérience qui donne le savoir, discernement, équité, abnégation, sang-froid font du vieillard l'arbitre par excellence[81]. »

Incarnation et réincarnationModifier

Dans les RTA, les esprits des ancêtres et des déités mineures interagissent avec le monde visible en s'incarnant (d'eux-mêmes ou par invocation) dans les vivants, les animaux et les objets.

Pour ce qui concerne les humains, cela induit les concepts d'incarnation et de réincarnation. Il s'agit parfois d'une possession, volontaire ou non, mais provisoire[82],[83]. Mais l'incarnation ou la réincarnation peuvent aussi être définitives, notamment dans les nouveaux-nés, par exemple chez les Beng de Côte d'Ivoire[84] ou « les Mitsogo du Gabon dans un mythe initiatique racontant comment l’araignée Dibobe fait la navette incessante le long de son fil pour remonter l’esprit (gedidi) des mourants au village des ancêtres puis faire redescendre l’esprit des nouveaux-nés dans le ventre de leurs mères, tissant ainsi des liens continus entre les vivants et les morts[85]. » C'est ainsi qu'on rencontre fréquemment des rites où les morts sont enterrés en position fœtale, pour symboliser la naissance à venir car, dans la logique du temps cyclique, la mort n'est pas un état, mais un passage, laissant place à une naissance à venir[86].

Pour ce qui concerne le monde de la nature, « les entités invisibles investissent [le monde] sauvage, de la brousse et de la forêt […] ; elles sont familières des sources, des rivières, des cavernes, des forêts, des lacs, des savanes et des lieux déserts[87]. » C'est aussi le lieu par excellence où les morts attendent leur incarnation[88]. On trouve donc dans les religions traditionnelles un culte des animaux, des végétaux et des lieux (rivières, bois sacrés…) car ils sont habités par des entités du monde invisible et il convient donc de les ménager à l'instar des esprits ancestraux[89],[90].

Cultes et ritesModifier

 
Masque rituel congolais

ContexteModifier

Les pratiques rituelles et cultuelles visent à « gagner la bienveillance [des esprits] par des rites spécifiques qui garantissent à tous une relation essentielle avec les ancêtres et les esprits. Ces rites prennent la forme d’un recours aux techniques corporelles de la danse et du rythme (masques, transes, possessions), d’actes rituels de base (cycliques ou occasionnels) qui s’expriment par la prière, l’offrande ou le sacrifice[23] », sachant que, dans le contexte d'une culture imbriquant sacré et profane, on ne peut distinguer le rituel religieux de la pratique culturelle. Nombre des pratiques culturelles africaines traditionnelles peuvent être assimilées à des pratiques cultuelles du fait de cette imbrication. Ainsi en est-il des rites d'initiation, de passage, de mariage, de naissance, de guérison et de purification et, tout particulièrement du fait du culte des ancêtres, des rites funéraires[91],[92],[93]. Il en est de même concernant l'organisation spatiale des maisons et des villages, qui respectent l'ordre cosmique qui règle le monde[94]. De façon similaire, dans le cadre de la médecine traditionnelle, le guérisseur cherche à entrer en contact avec l'esprit qui se manifeste dans le corps du malade[note 12],[95]. Enfin, le rapport au pouvoir et à la terre est fortement conditionné par les aspects cosmogoniques et spirituels ; les rois divins et les rois sorciers sont légion[96], qui règnent plus sur les esprits de leurs sujets que sur des terres clairement délimitées[97],[98],[54]. À une échelle plus réduite, il existe nombre de « mythes fondateurs de villages ; ceux-ci consistent presque toujours en un récit qui relate le pacte établi entre le génie propriétaire d’un espace et un premier arrivant qui s’y est installé. Y sont précisés les conditions — obligations et interdits exigés par le génie — et en même temps les droits et avantages pour le bénéficiaire humain[45]. »

LieuxModifier

Un exemple célèbre de lieu sacré est celui de la cité d'Ilé-Ifẹ̀, là où le Dieu primordial des Yoruba, Olodumare (Olódùmarè, appelé aussi Olorun, graphié Ọlọ́run), créa l'univers[99] et où les dieux parcourent encore la cité[100]. La religion traditionnelle est cependant caractérisée par l'absence quasi complète de temples, bâtiments destinés à abriter officiants et fidèles[note 13] ; la nature étant imprégnée de sacré car abritant les esprits[note 14], il n'est pas besoin de temples permettant d'entrer en contact avec les déités ou les esprits[103]. Par exemple, les offrandes à Asase Ya, déesse akan de la terre et de l'agriculture, qui n'a ni temples ni prêtres, sont déposées à même le sol[104]. Les centres cérémoniels sont donc souvent des lieux naturels. Il y a ceux liés à l'eau, sources, rivières, fleuves, lacs, mares…, ceux liés à la terre, collines, rochers, grottes, cavernes…, ceux liés à l'air, arbres, bosquets, forêts[105]… et ceux liés au feu, forge (de construction humaine), volcans[note 15],[108]… Les sites sont souvent de faible taille, parfois pas clairement délimités et font fréquemment l'objet de tabous, notamment l'interdiction d'accès aux non-initiés[109].

OfficiantsModifier

Articles connexes : Reine de la pluie, Sangoma et Ubuntu.

L'idée que le pouvoir spirituel peut être concentré entre les mains d'une seule personne est absente de la pensée africaine[110]. Les officiants qui entrent en contact avec les esprits sont donc divers et aucun individu ou groupe n'a le monopole de l'intermédiation. Sorciers, devins, voyants, médiums, oracles, guérisseurs… sont nombreux et leurs rôles sont complexes et mêlés, les individus cumulant la plupart du temps plusieurs statuts ː « un prêtre peut être un devin, un roi peut être un prophète, un voyant peut être un prêtre et un prophète peut être un voyant et un devin[trad 2],[111]. » Les devins et la divination sont une composante intégrale et importante des RTA, car cela permet d'accéder aux esprits et à leurs savoirs pour guérir ou pour gouverner[112]. La composante mystique (ou « magique ») des RTA reste forte dans la société africaine moderne[113],[note 16], chez les personnes de toute culture et de tout niveau social[115].

Entrer en contact avec les esprits suppose donc des pratiques magiques ou mystiques mais aussi l'utilisation d'un pouvoir, obtenu en général grâce à une initiation. Ainsi, par exemple, le parcours initiatique du bwiti, qui permet à l'initié de devenir devin-guérisseur[116]. Ce pouvoir, intrinsèquement, est neutre, seul son usage en fait une chose bonne ou mauvaise[note 17],[note 18] : « de nombreuses visions du monde africaines affirment que le pouvoir lui-même reste neutre jusqu'à ce que l'on décide comment l'utiliser. Les devins et les guérisseurs ont tendance à utiliser le pouvoir de façon positive, tandis que les sorcières et les sorciers l'utilisent de façon négative. […] le pouvoir sacré est généralement considéré en Afrique comme une force moralement neutre pouvant être utilisée pour le bien ou pour le mal[trad 3],[39]. » L'accusation de sorcellerie maléfique est le plus souvent adressée aux femmes[119],[120] et elle peut être socialement gravissime, y compris à l'époque contemporaine, des pratiques d'exclusion y étant parfois attachées, telles le phénomène des enfants-sorciers[note 19] en milieu urbain et, en milieu rural, les « camps de sorcières »[123],[124],[125].

L'officiant de la médecine traditionnelle (le guérisseur, sangoma en Afrique australe, nganga (en) en Afrique centrale et occidentale) est une figure emblématique en la matière. La maladie était et reste considérée comme intrinsèquement liée à l'intervention des esprits : « Les maladies sont perçues comme une intervention directe des divinités ou des êtres spirituels malveillants, un signe qu'un ajustement de la vie de la personne est opportun[trad 4],[126] » et le recours aux guérisseurs est très répandu. Selon une étude menée en Afrique subsaharienne contemporaine, la fréquentation des guérisseurs traditionnels atteindrait 85 %[127] et, en Afrique du Sud, à la fin du xxe siècle, 60 % des habitants faisaient appel aux guérisseurs en premier lieu ou de manière exclusive[128]. Cette pratique est tellement incontournable que l'OMS associe les tradipraticiens à ses stratégies de lutte contre les maladies[129].

Le devin est l'autre figure emblématique, en relation avec le pouvoir politique et économique[114],[130]. Dans la mesure où les monarques, les chefs et les anciens remplissaient conjointement un rôle politique et religieux[131], il existe de ce fait une tradition de rois et reines « sorciers »[120], et il existe encore aujourd'hui en Afrique contemporaine l'idée que la magie, en lien avec la religion, est au cœur du pouvoir politique et économique[132]. La réussite sociale, professionnelle, politique… découlant de l'intervention des esprits sur la Terre des Hommes, un homme politique qui réussit sera ainsi considéré comme « blindé » (i.e. protégé, soutenu) par les meilleurs intercesseurs et l'échec d'un projet sera attribué à un sabotage par sorcellerie[133].

S'il existe donc des spécialistes du religieux, l'imbrication du social et du religieux confère aussi au chef de famille, à l'aîné ou au patriarche un rôle important[134], car c'est lui qui est chargé de l'harmonie dans la famille et, au-delà, des relations de cette dernière avec le monde qui l'entoure, clan, village, plus globalement le groupe d'appartenance et, « sans se référer aux ancêtres pour régler les problèmes de famille, il est bien difficile, pour ne pas dire impossible, de rétablir les équilibres sociaux perturbés[135] » ; il est l'officiant notamment des rites de passage et de ceux liés à la résolution des troubles familiaux[136],[note 20],[note 21]. Il existe d'autres catégories d'officiants, non-spécialistes, ceux qui endossent un rôle provisoire, tels les porteurs de masque qui incarnent un esprit le temps d'une cérémonie[139].

Objets et supports matérielsModifier

Articles connexes : Nkisi et Nkondi.
 
Boli, figurine faite de bois, d'écorce et d'argile broyés et pétris, imprégnée de sang (peuple Bambara du Mali).

Il existe un malentendu[note 22] durable entre l'Occident et l'Afrique quant à l'art traditionnel africain[note 23],[143],[144]. Les objets « artistiques » africains, catégorisés comme tels par le regard occidental, sont en fait des objets cultuels ayant essentiellement une fonction spirituelle[34], et l'idée de les exposer dans un musée est absente de la pensée africaine traditionnelle[145],[146]. Les masques et les statuettes retiennent l'attention des Européens en tant qu'œuvres artistiques, les autres représentations étant considérées comme « subsidiaires »[147], mais les objets et représentations sont extrêmement divers, masques et statuettes donc, mais aussi gravures sur tous supports, peintures rupestres et sur pierre, poteries et céramiques de toute nature, pierres, rochers, boules de glaise confectionnées ad hoc[148]… Ces objets ne sont pas nécessairement destinés à être conservés ; les masques, notamment, sont souvent détruits ou abandonnés après usage[149] et ils sont donc constamment renouvelés. On pense souvent, à tort, que les thèmes proposés par les masques sont immémoriaux alors que les mascarades incorporent constamment des thèmes nouveaux, par exemple l'arrivée des Européens colonisateurs[150]. En ce qui concerne les peintures pariétales, « les sujets et les préoccupations symboliques de chaque tradition sont très différents, mais ils sont unis par une préoccupation commune pour le monde des esprits et pour les forces du monde des esprits[trad 5],[151] »[152]. Remontant à la préhistoire, l'art rupestre perdure jusqu'à l'époque moderne ; ainsi les adeptes du nyau, au Malawi, continuent à utiliser les sites de Chongoni comme lieux rituels[153],[154].

L'objet rituel sert à soigner, à invoquer des esprits, à commémorer des ancêtres, à garder des reliquaires, à protéger (talisman apotropaïque)… Dans ce dernier usage, on retrouve fréquemment un appareillage de perles, portées sur les vêtements, en bracelets, en colliers, etc[150]. Pour assurer leurs fonctions, ils sont chargés en pouvoir magique grâce à des rituels adéquats, impliquant des offrandes, typiquement de nourriture et de boisson, des invocations et, souvent, un sacrifice animal (poule, chèvre…)[155],[156],[157].

Exemples de traditions religieuses en Afrique subsaharienneModifier

L'Afrique aux mille ethnies[158] et aux deux mille langues[159],[160] utilise différents noms pour désigner Dieu. L'encyclopédie des religions africaines de Molefi Kete Asante (2009) en recense plus de deux cents[161] ; vingt-cinq groupes ethniques utilisent le terme Mulungu ou Murungu, Luzu est employé en Tanzanie et dans les Congos. Les Kikuyu utilisent Ngewo ou Ngaï ; les Ashanti, Nyankopon ; les Ga, Nyonmo ; les Yoruba, Olorun ou Olodumare ; les Ngombe, Akongo ; les Baganda, Katonda ; les Baila, Leza ; les Sotho, Molimo ; les Zoulou, Nkunlunkulu ; les Efik/Ibidio, Abasi et les Konso, Waqa[161]. Amma est le Dieu des Dogons[162],[163],[164], Engaï[note 24] celui des Maasaï[165], il est Roog pour les Sérères[166],[167], Maa Ngala pour les Mandingues[168], Gueno pour les Peuls[169], Nzambi a Mpungu[note 25] pour les Kongos[170],[171], Nyame pour les Akan[172], etc.

Ngaï, le dieu kikuyu (Kenya), est censé s’être retiré sur le sommet du Mont Kenya[173], où il ne prend aucune part active aux vicissitudes de ses créatures. Cependant, les Kikuyus tournent toujours le visage en direction de la montagne lorsqu’ils prient, en témoignage de respect. Au Kenya, l’un des esprits les plus actifs et les plus proches, pour les Luo, est Mumbo, l’esprit du Lac Victoria sur les rives duquel habitent les Luo[174]. Chez les Dogon, au Mali, l’esprit de l’eau, Nommo, est considéré comme le père de l’humanité, celui qui a enseigné aux hommes l’art de la parole[175].

Situation contemporaineModifier

Les adeptes de ces religions seraient entre 100[176] et 200 millions[177], ce qui représenterait, même dans l'hypothèse basse, 70 % des adeptes des religions dites « traditionnelles » dans le monde et 15 % de la population africaine, 45 % des Africains étant chrétiens et 40 % musulmans[178],[177]. Cependant, il existe des syncrétismes importants entre ces pratiques religieuses qui amènent certains auteurs à envisager un particularisme africain[178].

Les pratiques religieuses dites « traditionnelles africaines » se maintiennent principalement sous forme de syncrétismes avec les religions importées[note 26]. De nos jours, une grande partie des Africains sont musulmans ou chrétiens, mais leurs pratiques sont largement influencées par les pratiques et croyances traditionnelles, à tel point que l'Afrique subsaharienne a inventé l'aphorisme « 50 % chrétien, 50 % musulman, 100 % animiste »[180],[181],[182],[183].

Il existe des communautés vaudoues, qui ne pratiquent pas de syncrétisme, en Haïti et au Brésil.[réf. nécessaire] Le courant kémite aux États-Unis, terme qui selon les afrocentristes signifie la terre des Noirs, revendique d'être issu de la religion égyptienne antique[184].

Notes et référencesModifier

Citations originellesModifier

  1. (en) « Indigenous African religions refer to the indigenous or native religious beliefs of the African people before the Christian and Islamic colonization of Africa. »
  2. (en) « A priest can be a diviner, a king may be a prophet, a seer may be a priest and a prophet may be a seer and diviner. »
  3. (en) « Many African worldview assert that power itself remains neutral until one décides how to use it. Diviners and healers tend to use power positively, while witches or sorcerers use power negatively. […] Sacred power is typically viewed in Africa as a morally neutral force that can be used for good or evil. »
  4. (en) « Diseases are viewed as a direct intervention by the deities or the malevolent spiritual beings, a signal that some adjustement to the personne's life is expedient. »
  5. (en) « The subjects and symbolic concerns of each tradition are very different, but they are united by a common concern with the spirit world and with spirit world forces. »

NotesModifier

  1. Par exemple : « Les religions africaines autochtones font référence aux croyances religieuses autochtones ou indigènes des peuples africains avant la colonisation chrétienne et islamique de l'Afrique[trad 1],[1] », le judaïsme n'étant concerné que dans une très faible mesure[2].
  2. « Quant au terme d’animisme qui renvoie à des approches anthropologiques dépassées, il est considéré comme obsolète[4]. »
  3. Ce phénomène a été étudié par Okot p'Bitek[5].
  4. Un peu avant, vers le début des années 1950, l'ethnologue Geoffrey Parrinder utilise un terme semblable pour sa description des religions d'Afrique de l'ouest[8].
  5. Du mot facticcio, signifiant « factice »[10].
  6. Le totem est, à l'instar du blason, un signe d'identification, l'équivalent d'un nom. Il est plus rarement qu'on ne le pense associé à un animal (ou à un nom d'animal) et il existe des clans sans totem. Dans une conception anthropologique notamment portée par Émile Durkheim et James George Frazer, le totem sert à définir le groupe endogamique et, dans une extension de la prohibition de l'inceste, les groupes (exogamiques donc) dans lesquels il est permis de prendre femmes ou époux[16].
  7. « En contexte africain, il n'existe pas de spération entre le sacré et le profane[30]. »
  8. « Les masques sculptés ne sont pas conçus pour être contemplés comme œuvres d’art, mais pour être utilisés à l’occasion de cérémonies rituelles sociales ou religieuses[33]. »
  9. « Par exemple, pour les Lozi de Zambie, l'être suprême, Nyambe, a créé sa femme, Nasilele et le premier être humain, Kamunu[39] »
  10. Ils ont, parfois, été utilisés de la pire des façons : au Rwanda, les mythes historiques Hutu ont été invoqués pour justifier le génocide des Tutsi[40].
  11. Les historiens se sont appuyés sur ces contenus pour retracer des mouvements de population par exemple[41].
  12. Soit par mécontentement à cause du viol d'un interdit par exemple, soit parce qu'il a été invoqué par un tiers qui chercher à nuire au patient.
  13. « Certains mouvements religieux ont des espaces sacrés, tels qu'une montagne, une rivière ou une forêt, mais ils n'ont rien qui ressemble au bâtiment « église »[101]. »
  14. « il n'est pas inutile de rappeler que ce ne sont pas les éléments de la nature en tant que tels qui sont l'objet du culte, mais la (ou les) créature(s) invisible(s) qui les habite(nt). Ces lieux sont frappés d'interdits précis et maints témoignages relatent les difficultés rencontrées par les ingénieurs des travaux publics pour dynamiter un gros rocher, abattre un certain arbre ou dévier un cours d'eau. [...] le lieu frappé d'interdits est non seulement relié à un système de croyances, mais aussi à une organisation sociale et politique et renvoie à un certain contrôle des ressources naturelles[102]. »
  15. Par exemple, au Rwanda, celui de Muhabura, en lien avec le culte de Ryangombe[106],[107].
  16. « La sorcellerie n’a pas disparu en Afrique et s’affirme aujourd’hui comme une catégorie incontournable de la vie publique et privée[114]. »
  17. « La sorcellerie qui passe pour déchaîner les pires fureurs, peut être la complice de l'ordre établi et de la paix sociale[117] ! »
  18. Evans-Pritchard en 1937, étudiant les Zandé, distinguait wene ngwa, la bonne magie et gbigbite ngwa, la mauvaise[118].
  19. Ce phénomène est récent, datant de la fin des années 1980[121],[122].
  20. Le don de divination s'acquiert aussi, parfois, au sein de la famille[137].
  21. « En contexte africain, le fait religieux est intégré au politique et au social. La séparation n'est pas nette entre le sacré et le profane. Le monde de l'au-delà fait partie de l'expérience quotidienne. Même s'il existe certains spécialistes du religieux tels que le médecin traditionnel ou le devin, c'est le chef de famille qui est l'officiant principal[138]. »
  22. Marcel Mauss alerte sur le malentendu qui intervient lorsque l'ethnographe, à la recherche d'objectivité, parvient à une appréhension des faits qui n'a pas de point commun avec celle de « l'indigène »[140].
  23. « L'image de la sculpture africaine comme « primitive » et comme associée à des rituels secrets et dangereux continue à influencer la perception de « l'art africain »[141] », surtout lorsque les connotations (relation avec la mort, sacrifice…) véhiculées par les objets sont prises au pied de la lettre : « Est-ce que l'historien de l'art de la Renaissance oserait parler des images de la Crucifixion comme des représentations d'un sacrifice humain ? Ou des représentations du Saint Sacrement comme centrées sur l'image du cannibalisme[142] ? »
  24. Parfois Enkai, En-Kai ou Engai.
  25. Parfois Nzambé, Nzambi Mpungu.
  26. Par exemple, les rois d'Abomey assimilaient leur déesse Mawu à Yahvé pour se concilier les chrétiens[179].

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sans date

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