Ouvrir le menu principal

Religions traditionnelles africaines

(Redirigé depuis Religions africaines)
Page d'aide sur l'homonymie Cet article concerne les religions africaines traditionnelles. Pour une vision d'ensemble des religions en Afrique, voir Religion en Afrique.
Répartition des religions en Afrique.

La notion de religions traditionnelles africaines concerne l'ensemble des religions pratiquées en Afrique subsaharienne qui pré-existent aux religions abrahamiques importées, christianisme et islam[note 1].

Le cadre religieux du continent africain est d'une grande richesse qui correspond à la variété des cultures du continent. Les religions africaines traditionnelles ont en commun la croyance en un Dieu unique, le culte des ancêtres et des esprits, la croyance en la réincarnation, un aspect initiatique.

Sommaire

Description du fait religieuxModifier

 
Sculptures africaines.

La grande majorité des écrits concernant les religions traditionnelles africaines (RTA) sont le fait des Européens[3] qui, lorsqu'ils y sont confrontés, emploient les termes péjoratifs d'« animisme », de « paganisme », de « fétichisme » ou de « vaudou » pour les décrire, les considérant comme une forme très inférieure de religion[note 2], voire même lui déniant cette appellation[5]. La majeure partie des études sont en effet comparatives, mettant l'accent sur les différences avec le christianisme et traitant ces différences comme des carences ou des infériorités[3]. Il faut attendre les années 1960 pour que le sujet soit étudié par les universitaires africains et occidentaux[6] et 1965[note 3] pour que le terme même de « religion(s) traditionnelle(s) africaine(s) » apparaisse afin de désigner un sujet d'études académiques[8].

Ainsi le terme « fétiche » — venant du portugais du XVe siècle —, qui sert à désigner les objets de culte des religions traditionnelles, connote la notion d'artificiel, de magique et de grossier[9],[10]. Cette connotation négative persiste, au moins, jusqu'au début du xxe siècle ; ainsi, David Livingstone, dans ses relations de voyage datées de 1859, écrit, à propos d'un « fétiche », qu'il s’agit de l'« image grossière d'une tête humaine […] barbouillée de certaines substances enchantées[11] » et le Grand Larousse du XIXe siècle, dans sa définition du mot « fétiche », utilise l'expression « culte grossier des objets matériels »[12].

Les RTA, à l'instar d'autres religions considérées comme « primitives », ont souvent été aussi qualifiées de totémistes[13]. Pour son aspect social, le totémisme est le moyen de la reconnaissance mutuelle des membres d'un groupe, typiquement un clan[note 4],[15]. Pour son aspect religieux, le totémisme est la forme « première de religion » créée par la société humaine. Le totem étant l'objet des rites qui matérialisent les croyances, le totémisme est considéré par certains[16],[17] comme un système religieux à part entière[18]. En 1962, le concept même de totémisme est cependant fortement critiqué par Claude Lévi-Strauss, qui l'accuse d'être une « invention » anthropologique[19].

L'idée que les RTA sont monothéistes se trouve déjà dans la Doctrina Christiana, un livre datant de la fin du xve siècle, grâce à des missionnaires espagnols qui avaient exploré la côte de l'actuelle République du Bénin[20]. Au début du xxe siècle, l'ethnologue français Marcel Griaule définit le fond et la forme du sentiment religieux africain comme un « système de relations entre le monde visible des hommes et le monde invisible régi par un Créateur, en général bienveillant, et des puissances qui, sous des noms divers et tout en étant des manifestations de ce Dieu unique, sont spécialisées dans des fonctions de toutes sortes », d’où des pratiques visant à invoquer la médiation des puissances intermédiaires (ancêtres, génies, esprits)[21]. Les religions traditionnelles africaines sont donc considérées comme monothéistes, caractérisées par la croyance en un Dieu suprême créateur de toutes choses, mais qu'on n'invoque pas[22], et dont les manifestations sont nombreuses en formes[23]. L'idée du deus otiosus (dieu absent) est parfois appliquée[24] parfois refusée aux religions traditionnelles africaines[25],[26].

La distinction entre sacré et profane n'existe pas dans une culture africaine profondément imprégnée de la religion traditionnelle africaine[27],[note 5] car les ancêtres et les morts, « forces spirituelles, participent fondamentalement à la réussite ou à l’échec des entreprises humaines[29] ». On trouve donc des rites centrés autour des représentations matérielles des forces spirituelles susceptibles d'intervenir dans le monde humain et, notamment, les masques et les statues (les idoles ou fétiches dans l'acception désormais dépassée) qui fascinèrent (et fascinent encore) les occidentaux[30]. Ils sont destinés à invoquer ces forces spirituelles[note 6],[32].

Croyances principalesModifier

Article connexe : Deus otiosus.
 
Sculpture nuna en bois, du Burkina Faso, XVIIIe siècle.
 
Sculpture féminine dogon (Mali), symbole de la maternité, XIVe siècle.
 
Masque d'épaule nimba, représentant un esprit de la fertilité. Sculpture du peuple baga. Bois, XIXe siècle, Guinée.

Cosmogonie et récits cosmogoniquesModifier

Le point commun des RTA, outre le monothéisme, est l'existence d'un modèle cosmogonique en trois parties dans lequel le monde des Hommes est au milieu entre le ciel, appartenant à Dieu et où résident les déités mineures, et la Terre, y compris le monde souterrain, où résident les ancêtres et les esprits. Les frontières entres les mondes sont poreuses et les activités dans l'un rejaillissent sur l'autre[33]. La cosmologie africaine dépeint l'univers comme fluide et mouvant et utilise la distinction entre le « visible », relatif aux activités des hommes, et l'« invisible » propres aux forces qui agissent dans notre monde humain[34], c'est le « système de relations » décrit par Griaule[21].

Les récits cosmogoniques qui racontent la création du monde sont nombreux en Afrique, souvent propres à un peuple ou une ethnie[35], racontant souvent de plusieurs manières ce qui est censé être le même événement d'une aire géographique donnée[36]. Ils sont aussi des mythes fondateurs mêlant l'histoire et la religion. En effet, s'ils racontent la création du monde (cosmogénie), ils relatent aussi l'histoire subséquente des Hommes et la manière dont s'est instauré l'ordre social dont celui des clans et des castes[note 7],[note 8], cet aspect reposant parfois sur un fondement historique « authentique », ce qu'on peut vérifier par recoupement[note 9],[40]. La principale caractéristique des mythes cosmogoniques est l'accent mis sur le temps cyclique[41], où les événements se répètent, le cosmos étant censé accomplir un cycle puis enchaîner de nouveau, après « régénération », un cycle semblable, ce qui ressemble donc au cycle des saisons, à la différence du temps linéaire où l'histoire avance, progresse. L'autre caractéristique est que la transmission orale des mythes ne cherche pas à préserver un contenu, un « corpus » figé relevant du texte sacré qu'on répéterait au mot près, mais adapte le récit au temps présent, au lieu et aux conditions du moment[42].

En ce domaine du récit, on distingue classiquement le mythe, où intervient le divin, de la légende et du conte, relevant de la littérature. Mais, en Afrique subsaharienne, l'absence de différence entre sacré et profane fait que l'histoire, les mythes, les légendes et les contes, intimement liés, sont plus difficilement dissociables ; les parties « ésotériques » propres aux mythes et les récits « édifiants » propres aux contes ne se distinguent parfois pas, et le mythe n'a de sens que relativement à une réalité sociale donnée, c'est le fondement de la « tradition orale africaine »[43],[44],[45] dans laquelle le conte véhicule une morale sociale, qu'on enseigne le soir à la veillée, dont l'origine et la justification proviennent d'un mythe fondateur sous-jacent ; si le conte véhicule une morale, c'est que le fondement de la religion traditionnelle est d'assurer un équilibre cosmique, naturel et social[46],[47], il est donc indissociable de son fondement religieux[48],[49].

DoctrineModifier

Dans une cosmogonie dont le temps est cyclique, la mort n'est qu'une interruption provisoire de l'existence : « le culte des ancêtres immortels, la croyance en la réincarnation, la certitude que la mort n'est jamais une destruction intégrale ou définitive, l'initiation qui est avant tout renaissance collective et symbolique, n'ont pas d'autre sens » que de célébrer la vie et de relativiser la mort[50].

De cette cosmogonie découle aussi une doctrine dans laquelle l'Homme n'est pas victime d'un péché originel ni n'est pêcheur dans la vie courante ; en corollaire, il n'est donc pas non plus angoissé par la mort ni par le souci d'un salut individuel[51]. La religion traditionnelle « ne présente pas une conception de l’homme constitué d’une âme et d’un corps, selon la tradition aristotélicienne, mais elle le représente comme composé de multiples principes[29]. » La préoccupation majeure de la religion traditionnelle africaine est de préserver l'équilibre du cosmos[52],[53],[54]. Dans une logique de temps cyclique[55], d'interpénétration entre les mondes et dans sa traduction purement matérielle, « l’ordre cosmique c’est, par exemple, la succession normale des saisons, le maintien de l’équilibre entre les forces adverses, l’absence de tremblements de terre, de sécheresses, d’inondations, d’épidémies… »[56].

Préserver l'ordre cosmique et donc social consiste notamment à éviter de heurter et à honorer les esprits des ancêtres[46]. En effet, si les mythes de la création mettent souvent en scène des déités « secondaires » décrites souvent comme fils ou filles du Dieu créateur[57], et qui s'occupent des affaires des Hommes[22], l'aspect clé des religions traditionnelles est le culte des ancêtres, plus important que celui des déités secondaires[58].

Ancêtres, espritsModifier

Le culte des ancêtres, élément-clé de la pensée religieuse africaine traditionnelle, n'est pas simplement un culte des morts, consistant à honorer les défunts, il « suppose que les morts exercent une véritable emprise sur les vivants »[59]. Le monde des ancêtres est peuplé par les esprits des morts, mais on ne rejoint le monde des ancêtres que dans certaines conditions particulières, notamment de qualités morales et d'âge[60],[61] ; tous les morts ne deviennent pas des ancêtres, « la mort ne suffit […] pas à transformer automatiquement un défunt en ancêtre. Cette transformation est le résultat d’un processus d’« ancestralisation » auquel participent au premier chef les rites funéraires[62]. » Il existe partout l'idée qu'une mort « infamante », par exemple se suicider[63] ou mourir de la lèpre, ne permet pas d'accéder au statut d'ancêtre ; de même lorsqu'on meurt jeune ou que la vie du défunt n'a pas été morale au sens social du terme[64]. En réalité peu d'entre eux sont invoqués par leurs descendants[65]. Les rites qui permettent au défunt de devenir un esprit ancêtre sont parfois complexes et s'étendent souvent sur une longue durée[66], un an au moins dans le culte des crânes des Bamiléké du Cameroun par exemple[67]. Le deuil et « l'ancestralisation » sont avant tout des rites sociaux, auxquels participe la communauté[68]. Le processus d'ancestralisation permet d'ancrer l'Homme dans son clan ou son lignage, parfois en remontant jusqu'au Dieu primordial[69] ; il était ainsi de coutume, chez les Fang du Gabon, d'exposer son ascendance patrilinéaire jusqu'à Dieu[70].

On entre en contact volontaire avec les ancêtres par les prières, les offrandes et les sacrifices[71], ce qui se pratique notamment au moment des rites de passage, lorsqu'on donne son nom à un enfant, au moment de la puberté, du mariage et de la mort[58]. Réciproquement, le concept d'interaction, qui veut que les habitants de l'un des mondes peuvent s'adresser aux habitant de l'autre[72], fait que, si l'on peut donc invoquer les ancêtres, ces derniers peuvent aussi se manifester dans le monde des vivants, en général sous forme d'événements naturels ou en s'incarnant dans les vivants[73]. Lorsque cette interaction est négative, maladie, trouble social… c'est un signe de mécontentement des esprits ancestraux[74],[73].

En corollaire, il en découle que le monde des ancêtres est évolutif et ne constitue pas une référence figée à tout jamais[71]. L'idée de l'univers fluide et mouvant tient entre autres au fait que le monde des esprits évolue en interaction avec celui des vivants, notamment par ce processus d'ancestralisation[75]. Le monde des ancêtres est d'ailleurs souvent décrit comme ressemblant, en miroir, à celui des vivants, quoique parfois un peu plus beau ou prospère[76]. Ainsi, au Kenya, la structure sociale des Kikuyus est-elle le reflet du monde des ancêtres[77], qu’ils appellent Ngomas, et parmi lesquels figurent les Ngomas cia aciari, ou ancêtres immédiats[78].

Ce culte des ancêtres explique aussi le respect accordé aux « vieux » dans la culture africaine traditionnelle (et encore aujourd'hui) : « ceux qui sont très vieux se trouvent assimilés aux ancêtres qu'ils vont bientôt retrouver. Expérience qui donne le savoir, discernement, équité, abnégation, sang-froid font du vieillard l'arbitre par excellence[79]. »

Incarnation et réincarnationModifier

Dans les RTA, les esprits des ancêtres et des déités mineures interagissent avec le monde visible en s'incarnant (d'eux-mêmes ou par invocation) dans les vivants, les animaux et les objets.

Pour ce qui concerne les humains, cela induit les concepts d'incarnation et de réincarnation. Il s'agit parfois d'une possession, volontaire ou non, mais provisoire[80],[81]. Mais l'incarnation ou la réincarnation peuvent aussi être définitives, notamment dans les nouveaux-nés, par exemple chez les Beng de Côte d'Ivoire[82] ou « les Mitsogo du Gabon dans un mythe initiatique racontant comment l’araignée Dibobe fait la navette incessante le long de son fil pour remonter l’esprit (gedidi) des mourants au village des ancêtres puis faire redescendre l’esprit des nouveaux-nés dans le ventre de leurs mères, tissant ainsi des liens continus entre les vivants et les morts[83]. » C'est ainsi qu'on rencontre fréquemment des rites où les morts sont enterrés en position fœtale, pour symboliser la naissance à venir car, dans la logique du temps cyclique, la mort n'est pas un état, mais un passage, laissant place à une naissance à venir[84].

Pour ce qui concerne le monde de la nature, « les entités invisibles investissent [le monde] sauvage, de la brousse et de la forêt […] ; elles sont familières des sources, des rivières, des cavernes, des forêts, des lacs, des savanes et des lieux déserts[85]. » C'est aussi le lieu par excellence où les morts attendent leur incarnation[86]. On trouve donc dans les religions traditionnelles un culte des animaux, des végétaux et des lieux (rivières, bois sacrés…) car ils sont habités par des entités du monde invisible et il convient donc de les ménager à l'instar des esprits ancestraux[87],[88].

Cultes et ritesModifier

 
Masque rituel congolais

ContexteModifier

Les pratiques rituelles et cultuelles visent à « gagner la bienveillance [des esprits] par des rites spécifiques qui garantissent à tous une relation essentielle avec les ancêtres et les esprits. Ces rites prennent la forme d’un recours aux techniques corporelles de la danse et du rythme (masques, transes, possessions), d’actes rituels de base (cycliques ou occasionnels) qui s’expriment par la prière, l’offrande ou le sacrifice[21] », sachant que, dans le contexte d'une culture imbriquant sacré et profane, on ne peut distinguer le rituel religieux de la pratique culturelle. Nombre des pratiques culturelles africaines traditionnelles peuvent être assimilées à des pratiques cultuelles du fait de cette imbrication. Ainsi en est-il des rites d'initiation, de passage, de mariage, de naissance, de guérison et de purification et, tout particulièrement du fait du culte des ancêtres, des rites funéraires[89],[90],[91]. Il en est de même concernant l'organisation spatiale des maisons et des villages, qui respectent l'ordre cosmique qui règle le monde[92]. De façon similaire, dans le cadre de la médecine traditionnelle, le guérisseur cherche à entrer en contact avec l'esprit qui se manifeste dans le corps du malade[note 10],[93]. Enfin, le rapport au pouvoir et à la terre est fortement conditionné par les aspects cosmogoniques et spirituels ; les rois divins et les rois sorciers sont légion, qui règnent plus sur les esprits de leurs sujets que sur des terres clairement délimitées[94],[95],[52].

LieuxModifier

Un exemple célèbre de lieu sacré est celui de la cité d'Ilé-Ifẹ̀, là où le Dieu primordial des Yoruba, Olodumare (Olódùmarè, appelé aussi Olorun, graphié Ọlọ́run), créa l'univers[96] et où les dieux parcourent encore la cité[97]. La religion traditionnelle est cependant caractérisée par l'absence quasi-complète de temples, bâtiments destinés à abriter officiants et fidèles ; la nature étant imprégnée de sacré car abritant les esprits[note 11], il n'est pas besoin de temples permettant d'entrer en contact avec les déités ou les esprits[99]. Par exemple, les offrandes à Asase Ya, déesse akan de la terre et de l'agriculture, qui n'a ni temples ni prêtres, sont déposées à même le sol[100]. Les centres cérémoniels sont donc souvent des lieux naturels. Il y a ceux liés à l'eau, sources, rivières, fleuves, lacs, mares…, ceux liés à la terre, collines, rochers, grottes, cavernes…, ceux liés à l'air, arbres, bosquets, forêts… et ceux liés au feu, forge (de construction humaine), volcans[note 12],[103]… Les sites sont souvent de faible taille, parfois pas clairement délimités et font fréquemment l'objet de tabous, notamment l'interdiction d'accès aux non-initiés[104].

Exemples de traditions religieuses en Afrique subsaharienneModifier

L'Afrique aux mille ethnies[105] et aux deux mille langues[106],[107] utilise différents noms pour désigner Dieu. L'encyclopédie des religions africaines de Molefi Kete Asante (2009) en recense plus de deux cents[108] ; vingt-cinq groupes ethniques utilisent le terme Mulungu ou Murungu, Luzu est employé en Tanzanie et dans les Congos. Les Kikuyu utilisent Ngewo ou Ngaï ; les Ashanti, Nyankopon ; les Ga, Nyonmo ; les Yoruba, Olorun ou Olodumare ; les Ngombe, Akongo ; les Baganda, Katonda ; les Baila, Leza ; les Sotho, Molimo ; les Zoulou, Nkunlunkulu ; les Efik/Ibidio, Abasi et les Konso, Waqa[108]. Amma est le Dieu des Dogons[109],[110],[111], Engaï[note 13] celui des Maasaï[112], il est Roog pour les Sérères[113],[114], Maa Ngala pour les Mandingues[115], Gueno pour les Peuls[116], Nzambi a Mpungu[note 14] pour les Kongos[117],[118], Nyame pour les Akan[119], etc.

Ngaï, le dieu kikuyu (Kenya), est censé s’être retiré sur le sommet du Mont Kenya[120], où il ne prend aucune part active aux vicissitudes de ses créatures. Cependant, les Kikuyus tournent toujours le visage en direction de la montagne lorsqu’ils prient, en témoignage de respect. Au Kenya, l’un des esprits les plus actifs et les plus proches, pour les Luo, est Mumbo, l’esprit du Lac Victoria sur les rives duquel habitent les Luo[121]. Chez les Dogon, au Mali, l’esprit de l’eau, Nommo, est considéré comme le père de l’humanité, celui qui a enseigné aux hommes l’art de la parole[122].

Situation contemporaineModifier

Les adeptes de ces religions seraient entre 100[123] et 200 millions[124], ce qui représenterait, même dans l'hypothèse basse, 70 % des adeptes des religions dites « traditionnelles » dans le monde et 12 % de la population africaine, 45 % des Africains étant chrétiens et 40 % musulmans[125],[124]. Cependant, il existe des syncrétismes importants entre ces pratiques religieuses qui amènent certains auteurs à envisager un particularisme africain[125].

Les pratiques religieuses dites « traditionnelles africaines » se maintiennent principalement sous forme de syncrétismes avec les religions importées[note 15]. De nos jours, une grande partie des Africains sont musulmans ou chrétiens, mais leurs pratiques sont largement influencées par les pratiques et croyances traditionnelles, à tel point que l'Afrique subsaharienne a inventé l'aphorisme « 50 % chrétien, 50 % musulman, 100 % animiste »[127],[128],[129],[130].

Il existe des communautés vaudoues, qui ne pratiquent pas de syncrétisme, en Haïti et au Brésil.[réf. nécessaire] Le courant kémite aux États-Unis, terme qui selon les afrocentristes signifie la terre des Noirs, revendique d'être issu de la religion égyptienne antique[131].

Notes et référencesModifier

Citations originellesModifier

  1. (en) « Indigenous African religions refer to the indigenous or native religious beliefs of the African people before the Christian and Islamic colonization of Africa. »

NotesModifier

  1. Par exemple : « Les religions africaines autochtones font référence aux croyances religieuses autochtones ou indigènes des peuples africains avant la colonisation chrétienne et islamique de l'Afrique[trad 1],[1] », le judaïsme n'étant concerné que dans une très faible mesure[2].
  2. Ce phénomène a été étudié par Okot p'Bitek[4].
  3. Un peu avant, vers le début des années 1950, l'ethnologue Geoffrey Parrinder utilise un terme semblable pour sa description des religions d'Afrique de l'ouest[7].
  4. Le totem est, à l'instar du blason, un signe d'identification, l'équivalent d'un nom. Il est plus rarement qu'on ne le pense associé à un animal (ou à un nom d'animal) et il existe des clans sans totem. Dans une conception anthropologique notamment portée par Émile Durkheim et James George Frazer, le totem sert à définir le groupe endogamique et, dans une extension de la prohibition de l'inceste, les groupes (exogamiques donc) dans lesquels il est permis de prendre femme ou époux[14].
  5. « En contexte africain, il n'existe pas de spération entre le sacré et le profane[28]. »
  6. « Les masques sculptés ne sont pas conçus pour être contemplés comme œuvres d’art, mais pour être utilisés à l’occasion de cérémonies rituelles sociales ou religieuses[31]. »
  7. « Par exemple, pour les Lozi de Zambie, l'être suprême, Nyambe, a créé sa femme, Nasilele et le premier être humain, Kamunu[37] »
  8. Ils ont, parfois, été utilisés de la pire des façons : au Rwanda, les mythes historiques Hutu ont été invoqués pour justifier le génocide des Tutsi[38].
  9. Les historiens se sont appuyés sur ces contenus pour retracer des mouvements de population par exemple[39].
  10. Soit par mécontentement à cause du viol d'un interdit par exemple, soit parce qu'il a été invoqué par un tiers qui chercher à nuire au patient.
  11. « il n'est pas inutile de rappeler que ce ne sont pas les éléments de la nature en tant que tels qui sont l'objet du culte, mais la (ou les) créature(s) invisible(s) qui les habite(nt). Ces lieux sont frappés d'interdits précis et maints témoignages relatent les difficultés rencontrées par les ingénieurs des travaux publics pour dynamiter un gros rocher, abattre un certain arbre ou dévier un cours d'eau. [...] le lieu frappé d'interdits est non seulement relié à un système de croyances, mais aussi à une organisation sociale et politique et renvoie à un certain contrôle des ressources naturelles[98]. »
  12. Par exemple, au Rwanda, celui de Muhabura, en lien avec le culte de Ryangombe[101],[102].
  13. Parfois Enkai, En-Kai ou Engai.
  14. Parfois Nzambé, Nzambi Mpungu.
  15. Par exemple, les rois d'Abomey assimilaient leur déesse Mawu à Yahvé pour se concilier les chrétiens[126].

RéférencesModifier

  1. (en) Anthony Chiorazzi, « The spirituality of Africa » (entretien avec Jacob Olupona), The Harvard Gazette,‎ (lire en ligne)
  2. Maurice Dorès, « Identités juives et racines africaines », Pardès, no 44,‎ , p. 19-26 (lire en ligne)
  3. a et b Olupona 2014, p. xx.
  4. p'Bitek 1970.
  5. Histoire de l'humanité 2008, p. 1177.
  6. Olupona 2014, p. xxii.
  7. Tremblay 2010, p. 32.
  8. Tabard 2008, p. 327.
  9. Éloi Rousseau et Johann Protais, Chefs-d'œuvre de l'art africain, Larousse, , p. 10
  10. « Fétiche », CNTRL.
  11. David Livingstone, Explorations dans l'Afrique australe, Hachette, (lire en ligne), p. 308
  12. Pierre Larousse, Grand dictionnaire universel du XIXe siècle, t. 11, 1866-1876, p. 191, cité par Josué Muscadin, La représentation de l'Afrique et des Africains dans les écrits d'un missionnaire poitevin. Le père Joseph Auzanneau à Kibouendé (Congo français) 1926-1941, Université de Poitiers, (lire en ligne).
  13. Alfred Adler, « Le totémisme en Afrique noire », Systèmes de pensée en Afrique noire, no 15,‎ , p. 13, 49 (DOI 10.4000/span.1549)
  14. Jacques Maquet, « Clan. Exogamie et totémisme », Encyclopædia Universalis en ligne
  15. Myron Achimastos, « Durkheim et Frazer : un débat sur le totémisme », L'Année sociologique, vol. 62, no 2,‎ , p. 313-327 (DOI 10.3917/anso.122.0313)
  16. Frédérico Rosa, L’âge d’or du totémisme : histoire d’un débat anthropologique (1887-1929), CNRS Éditions, , p. 129
  17. Michel Namé, « Le totémisme, un développement durable ? », Esprit,‎ , p. 17-21 (DOI 10.3917/espri.1811.0017)
  18. Obadia 2012, p. 283.
  19. Obadia 2012, p. 279.
  20. Histoire de l'humanité 2008, p. 1178.
  21. a b et c Histoire de l'humanité 2008, p. 284.
  22. a et b Piault.
  23. Asante et Mazama 2009, p. xxiv.
  24. Érick Cakpo, « Récits fondateurs et construction de discours religieux : la question du temps des commencements en Afrique subsaharienne », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires, no 20,‎ , § 28 (DOI 10.4000/cerri.2692).
  25. Tremblay 2010, p. 20.
  26. Bénézet Bujo et Juvénal Ilunga Muya (éd.), Théologie africaine au xxie siècle. Quelques figures, vol. II, Academic Press Fribourg & Éditions Saint-Paul, , p. 53.
  27. Sanogo et Coulibaly 2003, p. 141-142.
  28. Maurice Cheza, « La religion traditionnelle africaine réhabilitée ? », Revue Théologique de Louvain, vol. 36, no 4,‎ , p. 609-611 (p. 610) (lire en ligne)
  29. a et b Tabard 2008, p. 335.
  30. Céline Diserens, « L'influence de la sculpture d'Afrique dans l'art européen », Basango,‎ (lire en ligne)
  31. Balogun et alii 1977, p. 57.
  32. Olupona 2014, p. 73.
  33. Erny 2007, p. 23-24.
  34. Olupona 2014, p. 4, 6.
  35. Thomas 1976, p. 321.
  36. Olupona 2014, p. 8.
  37. Olupona 2014, p. 52.
  38. Olupona 2014, p. 14.
  39. Thomas 1976, p. 319.
  40. Olupona 2014, p. 12.
  41. Zahan 2019, p. 14.
  42. Olupona 2014, p. 5-7.
  43. Kesteloot 2010.
  44. Thomas 1976, p. 314-315, 319.
  45. Olupona 2014, p. 5.
  46. a et b Sanogo et Coulibaly 2003, p. 142.
  47. Latoki 2010, § I. La quête de l’ordre et l’origine de la religion dans l’Afrique précoloniale.
  48. Hecquet 2009, p. 833-840.
  49. Olupona 2014, p. 6.
  50. Louis-Vincent Thomas, Cinq essais sur la mort africaine, Karthala, (réimpr. 2013) (lire en ligne), p. 10
  51. Zahan 2019, p. 8.
  52. a et b Latoki 2010, § Introduction.
  53. Thomas 1976, p. 318.
  54. Roger Bastide, « L'homme africain à travers sa religion traditionnelle », Présence Africaine, no 40,‎ , p. 32–43 (p. 40-41) (lire en ligne).
  55. Thomas 1976, p. 330.
  56. Latoki 2010, § L'ordre cosmique.
  57. Olupona 2014, p. 10.
  58. a et b Olupona 2014, p. 28.
  59. Bonhomme 2008, p. 4 en ligne.
  60. Bonhomme 2008, p. 4-5 en ligne.
  61. Zahan 2019, p. 56, 80.
  62. Bonhomme 2008, p. 5-6 en ligne.
  63. Philippe Jespers, « Parler aux morts, parler aux ancêtres (Minyanka, Mali) », Systèmes de pensée en Afrique noire, no 11,‎ (DOI 10.4000/span.1282)
  64. Zahan 2019, p. 80.
  65. Zahan 2019, p. 82.
  66. Tall 2014, p. 14.
  67. Kuipou 2015, p. 93-105.
  68. Charles-Henry Pradelles De Latour, « Les morts et leurs rites en Afrique », L'Homme, t. 36, no 138,‎ , p. 137-142 (p. 141) (DOI 10.3406/hom.1996.370080)
  69. Sédar Senghor 1983, p. 5.
  70. Bonhomme 2007, p. 6.
  71. a et b Zahan 2019, p. 77-78.
  72. « Les religions africaines mettent en avant la relation avec les ancêtres », La Croix,‎ (lire en ligne)
  73. a et b Erny 2007, p. 24.
  74. Latoki 2010, § L'ordre social.
  75. Zahan 2019, p. 77.
  76. Olupona 2014, p. 29.
  77. Yvan Droz, « Jeunesse et âge adulte en pays kikuyu », Cahiers d’études africaines, no 218,‎ , p. 223 (lire en ligne)
  78. (en) Edward P. Antonio, Inculturation and Postcolonial Discourse in African Theology, Peter Lang, , p. 136
  79. Louis-Vincent Thomas, « La vieillesse en Afrique noire », Communications, no 37,‎ , p. 69-87 (p. 75) (DOI 10.3406/comm.1983.1553).
  80. Zahan 2019, p. 216.
  81. Asante et Mazama 2009, p. 314.
  82. Olupona 2014, p. 30.
  83. Bonhomme 2008, p. 3 en ligne.
  84. Erny 2007, p. 26-27.
  85. Erny 2007, p. 26.
  86. Erny 2007, p. 27.
  87. Olupona 2014, p. 79.
  88. Bongmba 2012, p. 172, 471.
  89. Olupona 2014, p. 63.
  90. Éric de Rosny, « La résistance des rites traditionnels dans l'Afrique moderne », Théologiques, vol. 4, no 1,‎ , p. 57-73 (p. 60) (DOI 10.7202/602432ar).
  91. Charles-Henry Pradelles De Latour, « Les morts et leurs rites en Afrique », L'Homme, vol. 36, no 138,‎ , p. 137-142 (DOI 10.3406/hom.1996.370080).
  92. Zahan 2019, p. 107-110, 115.
  93. Théophile Godfrain, « À propos des médecines traditionnelles en Afrique Centrale », Revue des questions scientifiques, Université cathologique de Louvain, vol. 181, no 3,‎ , p. 341-371 (p. 342, 349) (lire en ligne).
  94. (en + fr + es) J.W. Bruce, « African tenure models at the turn of the century: individual property models and common property models - Tenure individuelle et collective en Afrique - La tenencia individual y colectiva en África », Journal of land reform, land settlement and cooperatives, FAO, no 1,‎ (ISSN 0251-1894, lire en ligne).
  95. Guy-Adjété Kouassigan, L'homme et la terre : droits fonciers coutumiers et droit de propriété en Afrique occidentale, ORSTOM, coll. « L'Homme d'outre-mer / nouvelle série » (no 8), (lire en ligne).
  96. Vincent Boulouré, « Civilisation d'Ifé », Encyclopédia Universalis en ligne
  97. Mia Sogoba, « Ile-Ife : cité sacrée des Yoroubas », Cultures of West Africa, (consulté le 9 juillet 2019)
  98. Véronique Duchesne, « Des lieux sacrés aux sites classés. Évolution du contrôle des ressources naturelles dans le Sud-Est ivoirien », dans M.-C. Cormier-Salem, D. Juhé-Beaulaton, J. Boutrais et B. Roussel, Patrimonialiser la Nature tropicale. Dynamiques locales, enjeux internationaux, Paris, IRD Éditions, (lire en ligne), p. 302.
  99. Zahan 2019, p. 35-38.
  100. (en) Yaba Amgborale Blay, « Asase Yaa », dans Encyclopædia Britannica, sans date (lire en ligne)
  101. Simon Bizimana et Jean-Baptiste Nkulikiyinka, Le culte de Ryangombe au Rwanda. Étude ethnographique, Africa museum, musée royal de l'Afrique centrale, (lire en ligne).
  102. Ian Linden et Jane Linden, Christianisme et pouvoirs au Rwanda (1900-1990), Karthala, , p. 126.
  103. Zahan 2019, p. 38-54.
  104. Zahan 2019, p. 51.
  105. Smith et Levasseur 2005, p. 17.
  106. Smith et Levasseur 2009, p. 18.
  107. (en) « Africa », sur ethnologue.com.
  108. a et b Asante et Mazama 2009, p. 53-54.
  109. (en) « Amma », Encyclopædia Britannica (consulté le 10 juin 2019)
  110. Luc de Heusch, « Le sacrifice dogon ou la violence de Dieu », Systèmes de pensée en Afrique noire, vol. 2,‎ , p. 67-89 (DOI 10.4000/span.309)
  111. (en) Charles Russel Coulter et Patricia Turner, Encyclopedia of Ancient Deities, Routledge, (lire en ligne), p. 46
  112. Jacques Maquet, « Massaï. Religion », Encyclopædia Universalis en ligne
  113. Issa Laye Thiaw, « La religiosité des Sereer, avant et pendant leur islamisation », Éthiopiques, vol. 7, no 54,‎ 2e semestre 1991 (lire en ligne)
  114. Louis Diène Faye, Mort et naissance : le monde Sereer, Les Nouvelles Éditions Africaines, (ISBN 2-7236-0868-9), p. 44
  115. Joseph Ki-Zerbo (dir.), Histoire générale de l'Afrique, vol. 1 : Méthodologie et préhistoire africaine, UNESCO, , p. 193-195
  116. Mehdi Ba, « Les 10 piliers de la "pulanité" », Jeune Afrique,‎ (lire en ligne)
  117. Asante et Mazama 2009, p. 90.
  118. William Graham et Lister Randles, chap. II.3 « La divinité du roi », dans L’ancien royaume du Congo des origines à la fin du XIXe siècle, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales,
  119. (en) Arthur Cotterell, « Nyame », dans A Dictionary of World Mythology, Oxford University Press,
  120. Michel Adam, « Espace et temps chez les Kikuyu du Kenya », L'Homme, t. 37, no 142,‎ , p. 33-48 (p. 40) (DOI 10.3406/hom.1997.370246)
  121. Ékoué et Metsoko 2016, p. 45.
  122. Germaine Dieterlen, « Mythologie, histoire et masques », Journal des africanistes, t. 59, nos 1-2,‎ , p. 7-38 (p. 10) (DOI 10.3406/jafr.1989.2276)
  123. (en) « Major Religions of the World Ranked by Number of Adherents », sur adherents.com (consulté le 13 juin 2019)
  124. a et b Pourtier 2002.
  125. a et b Bellinger 2000.
  126. Philippe Laburthe-Tolra, « Chrétien (Jean-Pierre) éd. : L'invention religieuse en Afrique. Histoire et religion en Afrique noire », Revue française d'histoire d'outre-mer, t. 83, no 310,‎ 1er trimestre 1996, p. 119-121 (lire en ligne).
  127. Samuel Grzybowski, Tous les chemins mènent à l'autre : Chroniques d'un tour du monde interreligieux, Éditions de l'Atelier, (lire en ligne), p. 63.
  128. « Burkina Faso. Démographie du Burkina Faso », sur burkina-faso.ca (consulté le 10 juin 2016).
  129. Gérard-François Dumont, « Géopolitique et populations au Tchad », Outre-Terre, vol. 3, no 20,‎ , p. 263-288 (DOI 10.3917/oute.020.0263, lire en ligne).
  130. Stéphane Mader, « La crise centrafricaine n’est pas une guerre de religion. Et pourtant… », Opinion Internationale,‎ (lire en ligne).
  131. Marc Étienne, « Afrocentristes et collections égyptiennes : des goûts et des couleurs », dans François-Xavier Fauvelle, Jean-Pierre Chrétien et Claude-Hélène Perrot (dir.), Afrocentrismes : L'histoire des Africains entre Égypte et Amérique, Paris, Karthala, (ISBN 978-2-8111-0409-2), p. 218-219

BibliographieModifier

  • Sophie Ékoué et Yao Metsoko, Sagesse d'Afrique, Hachette, .  
  • Roger Kuipou, « Le culte des crânes chez les Bamiléké de l’ouest du Cameroun », Communications, no 97,‎ , p. 93-105 (DOI 10.3917/commu.097.0093).  .
  • Emmanuelle Kadya Tall, « L'ancestralité revisitée », Civilisations, vol. 63, nos 1-2,‎ , p. 11-24 (lire en ligne).  
  • (en) Jacob K. Olupona, African Religions. A Very Short Introduction, Oxford University Press, , epub.  
  • (en) Elias Kifon Bongmba (éd.), The Wiley-Blackwell Companion to African Religions, John Wiley & Sons, .  .
  • Lionel Obadia, « Le totémisme « aujourd'hui » ? », Anthropologie et Sociétés, vol. 36, nos 1-2,‎ (DOI 10.7202/1011728ar).  .
  • Lilyan Kesteloot, « Mythes et épopées en Afrique sahélienne : état des lieux », Éthiopique, no 84,‎ 1er semestre 2010 (lire en ligne)
  • Émilie Tremblay, Représentations des religions traditionnelles africaines : analyse comparative de réseaux régionaux et disciplinaires africains et occidentaux (thèse), Université de Montréal, (lire en ligne)
  • Paul-Émile Latoki, « La religion comme quête de l’ordre dans la société africaine traditionnelle », Les cahiers de psychologie politique, no 16,‎ (lire en ligne).  .
  • Vincent Hecquet, « Littératures orales africaines », Cahiers d'études africaines, no 195,‎ (lire en ligne).  
  • (en) Molefi Kete Asante et Ama Mazama, Encyclopedia of African Religion, vol. 1, Sage, .  
  • Stephen Smith et Claire Levasseur, Atlas de l'Afrique, Autrement, (ISBN 9782746713154).  
  • Collectif, Histoire de l'humanité, vol. 4 : 600 - 1492, UNESCO, coll. « Histoire plurielle », .  
  • J. Bonhomme, « Postface. Les morts ne sont pas morts », dans M. Cros et J. Bonhomme (éds.), Déjouer la mort en Afrique, L’Harmattan, (lire en ligne), p. 159-168.  
  • Jean-Pierre Dozon, L'Afrique à Dieu et à Diable : États, ethnies et religions, Paris, Ellipses, , 138 p. (ISBN 978-2-7298-3801-0).
  • Awazi Mbambi Kungua, Panorama des théologies négro-africaines anglophones, L'Harmattan, (ISBN 9782296060562), p. 282.
  • René Tabard, « Théologie des religions traditionnelles africaines », Recherches de Science Religieuse, vol. 3, t. 96,‎ , p. 327-341 (lire en ligne).  
  • Julien Bonhomme, « Transmission et tradition initiatiques en Afrique centrale », Annales de la Fondation Fyssen,‎ , p. 48-60 (lire en ligne).  
  • Jean Pirotte (dir.), La religion africaine réhabilitée ? : regards changeants sur le fait religieux africain, Paris, Karthala, coll. « Histoire et missions chrétiennes » (no 3), , 199 p. (ISBN 978-2-84586-901-1).
  • Pierre Erny, L'idée de "réincarnation" en Afrique Noire, L'Harmattan, .  
  • Anne Stamm et Pierre Saulnier (préf. Tobie Nathan, photogr. Daniel Lainé), Dieux noirs, Paris, Arthaud, , 191 p. (ISBN 978-2-7003-1322-2).
  • Albert Vianney et Mukena Katayi, Dialogue avec la religion traditionnelle africaine, L'Harmattan, , 266 p. (ISBN 978-2-296-02495-3).
  • (en) Yusufu Turaki, Foundations of African traditional religion and worldview, Nairobi, WordAlive Publishers, , 12 p. (ISBN 9966-80582-6).
  • Pietro Lupo (préf. Justin Rakotoniaina, Ambozontany Fianarantsoa), Dieu dans la tradition malgache : approches comparées avec les religions africaines et le christianisme, Paris, Karthala, , 189 p. (ISBN 2-8458-6662-3).
  • Stephen Smith et Claire Levasseur, Atlas de l'Afrique, Paris, Autrement, (ISBN 9782746706415).  
  • Jean Derive, « L’Afrique : mythes et littératures », dans D. Chauvin, A. Siganos et P. Walter, Questions de mythocritique, Imago, , p. 11-20
  • Doumbi Fakoly, L'origine négro-africaine des religions dites révélées, Paris, Menaibuc, , 162 p. (ISBN 2-911372-51-4).
  • Religions africaines et mondialisation : enjeux identitaires et transculturalité (Actes du VIIe colloque international du CERA, Kinshasa, du 7 au 11 avril 2003), Kinshasa, Facultés catholiques, , 273 p.
  • Zanga Youssouf Sanogo et Nabé-Vincent Coulibaly, « Croyances animistes et développement en Afrique subsaharienne », Horizons philosophiques, vol. 13, no 2,‎ , p. 139-152 (DOI 10.7202/801242ar, lire en ligne [PDF]).  
  • Roland Pourtier, « Les territoires des religions en Afrique : enjeux et acteurs », 13e festival international de géographie, Saint-Dié-des-Vosges, 3 au 6 octobre 2002, .  
  • Gerhard J. Bellinger (préf. Pierre Chaunu), Encyclopédie des religions, Paris, Librairie générale française, coll. « Le Livre de poche », , 804 p. (ISBN 2-253-13111-3).  
  • Bernard Agbo Dadie, Penser Dieu autrement, de la métaphysique à l'anthropologie : les fondements d'une pensée négro-africaine sur Dieu (Thèse de science des religions), Université Paris 4, , 314 p.
  • Les religions africaines : tradition et modernité (dossier de Recherches africaines, n. 2), Paris, L'Harmattan, GERA, , 124 p. (ISBN 2-7384-8538-3).
  • (en) Kate Rheeders, Some traditional African beliefs: a beginner's guide, Londres, Hodder & Stoughton, , 88 p. (ISBN 0-340-70471-3).
  • Henri Maurier, La religion spontanée : philosophie des religions traditionnelles d'Afrique noire, L'Harmattan, , 351 p. (ISBN 2-7384-6013-5).
  • Louis-Vincent Thomas et René Luneau, Les religions d'Afrique noire : textes et traditions sacrés, Paris, Stock, , 536 p. (ISBN 2-234-04530-4).
  • Anne Stamm, Les religions africaines, Presses universitaires de France, coll. « Que sais-je ? », (ISBN 2-13-047212-5).
  • Jean-Pierre Chrétien, L'invention religieuse en Afrique. Histoire et religion en Afrique noire, Karthala, .
  • (en) E. Bolaji Idowu, African traditional religion : a definition, Kampala, Fountain Publications, (1re éd. 1973), 228 p. (ISBN 978-2679-44-5).
  • René Bureau, « L'Afrique noire », dans Encyclopédie des religions, t. 1, Universalis, , p. 133-135.
  • Pierre Smith, « Écrits et traditions. L'Afrique noire », dans Encyclopédie des religions, t. 2, Universalis, , p. 361-365.
  • Léopold Sédar Senghor, « La culture africaine » (Communication à l'Académie des sciences morales et politiques), Revue des sciences morales et politiques, Académie française,‎ (lire en ligne).  
  • Dominique Zahan, Religion, spiritualité et pensée africaines, Payot, coll. « Petite bibliothèque Payot », (réimpr. numérique, FeniXX) (1re éd. 1979), epub.  
  • Ola Balogun, Pathé Diagne, Honorat Aguessy et Alpha I. Sow, Introduction à la culture africaine, UNESCO, 10/18, (lire en ligne).  
  • Louis-Vincent Thomas, « Réflexions à propos des mythes d'Afrique noire », Publications de l'Institut d'études et de recherches interethniques et interculturelles, no 7,‎ , p. 313-332 (p. 314-315) (lire en ligne).  
  • Les religions africaines comme source de valeurs de civilisation (Colloque de Cotonou, au ), Présence africaine, (présentation en ligne) — Recension : Louis-Vincent Thomas, « Les Religions africaines comme source de valeurs de civilisation », Archives de sciences sociales des religions, no 38,‎ , p. 243-244 (lire en ligne).
  • (en) Okot p'Bitek, African Religions in Western Scholarship, East African Literature Bureau, .  
  • Germaine Dieterlen, Textes sacrés d'Afrique noire, Gallimard, (1re éd. 1965), 305 p. (ISBN 2-07-077485-6).
  • Jean Rusillon, « L'Afrique noire devant notre civilisation », Le Globe. Revue genevoise de géographie, t. 91,‎ (DOI 10.3406/globe.1952.3347).
sans date

Articles connexesModifier