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Politique (Aristote)

livre de Aristote
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Politique
Greek manuscript minuscule Aristotle.png
Langue
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Date de parution
IVe siècle av. J.-C.Voir et modifier les données sur Wikidata
« C’est par nature que la femme et l’esclave sont différents, car la nature ne fait rien avec parcimonie, mais elle fait chaque objet pour un seul usage ; […] Chez les Barbares, la femme et l’esclave ont le même rang. » Politique, Aristote (livre I, 1252 b 1-8).

La Politique, ou si l'on veut traduire le terme au pluriel du grec ancien, Πολιτικά, par Questions de Politique, est un ouvrage en huit livres d’Aristote, dans lequel le philosophe grec s'attache à étudier les diverses questions que pose la vie d'une cité-État (en grec ancien, πόλις / pólis). La synthèse que nous connaissons sous le titre de la Politique est constituée de différentes parties, élaborées peu à peu, avec l’aide de nombreux collaborateurs, et à partir d'une abondante documentation et d’une masse d’observations. Un premier traité de politique normative auquel Aristote fait allusion[1], incluant les livres II, III, et peut-être aussi les livres VII et VIII[2], a été enrichi durant les années de séjour à Athènes ; Aristote a ensuite retravaillé cet ouvrage de portée plus étendue jusqu'à la fin de sa vie[3]. L’ensemble du Politique peut ainsi être daté de l'époque du Lycée, soit entre 335 et 323 av. J.-C. Au Lycée, le travail d'équipe était de règle, et l'enseignement allait de pair avec la recherche. L’ouvrage n'était pas destiné à la publication mais à l'enseignement d’Aristote[Note 1] : à l’occasion de ses nouvelles leçons, le philosophe traite parfois les mêmes thèmes de manière différente en les illustrant d’exemples toujours plus nombreux, et modifie, à la lumière de nouvelles études ou de nouvelles conceptions, les jugements qu'il a précédemment portés ; l’œuvre présente ainsi certaines incohérences et des ambiguïtés, mais qui ne remettent pas en cause toute sa politique ou son éthique[Note 2].

L'ouvrage a été redécouvert au Moyen Âge avec la traduction latine qu'en a faite Guillaume de Moerbeke au XIIIe siècle et qui servira de base au commentaire de saint Thomas d'Aquin intitulé In octo libros Politicorum Aristotelis commentarii. Il a été abondamment commenté depuis lors et peut être vu comme « le fondement de la manière dont nous pensons les rapports des hommes entre eux, et plus généralement le monde des choses humaines[4]. » L’ampleur et l’importance des problèmes politiques étudiés dans cet ouvrage par Aristote font de lui l’un des principaux artisans du progrès des sciences morales et politiques, sinon leur véritable fondateur[5].

Forme, composition et dateModifier

La Politique, commencée très tôt, est restée en chantier presque jusqu’à la mort d’Aristote. Les recherches et publications qui ont préparé ce grand ouvrage sont le livre Sur la Royauté, le recueil juridique des Δικαιώματα πόλεων / Dikaiomata, et les études sur les Constitutions[6]. La Politique se présente, en maints endroits, moins comme un traité parfaitement achevé, que comme un recueil de cours professés successivement par Aristote devant l’auditoire de ses disciples, à Assos, à Mytilène ou au Lycée — cours que l’on désigne sous le terme d’ouvrages acroamatiques ou ésotériques —. Tous les exégètes ont en effet relevé des disparates de ton et de style, mais aussi des incohérences[Note 3], des lacunes et des développements incomplets[7]. Ces marques d’inachèvement ont incité un certain nombre d’éditeurs, depuis Nicolas Oresme (dont la traduction de la Politique ne fut publiée qu’en 1489), jusqu’au début du XXe siècle, à effectuer des transpositions dans l’ordre des livres ou dans les parties de l’ouvrage, au nom d’une logique plus rigoureuse, mais qui se révèle toujours subjective[Note 4]. Il convient de souligner cependant que « les matériaux qui forment le fond du traité sont de la main d’Aristote et le tout relève d’une même pensée qui a établi le plan de la Politique et souvent en a réglé jusqu’aux moindres détails[8] » ; l’ordre traditionnel des livres, qui suit l’ordre successif de I à VIII, est le seul qui nous ait été transmis par la tradition remontant au moins à la fin du IIIe siècle av. J.-C., c’est le seul que donnent tous les manuscrits, et c’est même « le seul logique et cohérent » selon plusieurs érudits[Note 5]. Il vaut donc mieux « s’en tenir à l’ordre consacré », selon le mot de Léon Robin[9], ordre suivi par un grand nombre d’éditeurs au XXe siècle, dont Jean Aubonnet aux éditions des Belles Lettres.
Aristote suit dans cet ouvrage la méthode aporétique ou diaporématique, qui consiste à soulever, discuter et résoudre successivement les diverses difficultés (en grec, ἀπορίαι).

Publiée après la mort d’Aristote, la Politique n’a pas pu bénéficier des dernières retouches nécessaires qui lui auraient donné une forme plus harmonieuse. Mais dans son état actuel, elle possède une unité de composition avec de nombreuses références qui lient entre elles les différentes parties de l’œuvre[10]. Ces références supposent, d’après Werner Jaeger, une révision d’ensemble par Aristote lui-même.

L’œuvre peut être datée des dernières années du Lycée, soit de 330 à 323 av. J.-C.[11]

Objet du livreModifier

La Politique est l’un des plus anciens traités de philosophie politique de la Grèce antique. Aristote y examine la façon dont devrait être organisée la cité (en grec : polis, d'où vient le mot « politique »), discutant au passage les conceptions exposées par Platon dans La République et Les Lois. Par rapport à l’activité pratique, la politique est la plus haute de toutes les disciplines, elle est la « science souveraine entre toutes » car elle est capable de nous diriger dans la connaissance du Souverain Bien, la fin en vue de laquelle s’exercent toutes nos activités[12] ; elle a pour but d'établir le bien de tous au moyen de la justice, c'est-à-dire l’intérêt général[13].

Comme le suggère le titre de l'ouvrage, Aristote s'attache à déchiffrer le comportement politique des hommes et à comprendre ce qui est en jeu sous l'expression vie politique (βίος πολιτικός), un terme pris ici dans un sens très large, englobant la recherche rationnelle de ce qui est bon pour l'homme vivant au sein d’une communauté, tant sur le plan individuel que collectif[14]. Pour comprendre le cadre de pensée d'Aristote, il faut garder à l'esprit quelques notions-clés propres au Stagirite[Note 6] :

  • Tous les hommes sont des êtres rationnels (y compris les barbares, les femmes et les esclaves) ;
  • Tous les hommes ne vivent pas dans un cadre politique (dans une polis = Cité) : c'est le cas des Barbares ;
  • Le cadre de la vie politique qu'est la polis est le mieux à même de permettre à l'homme de trouver le bonheur : il y a une téléologie de la vie politique.

L'intérêt de l'ouvrage d'Aristote est de révéler le rôle de chacun de ces éléments, en faisant varier le curseur de l'un à l'autre. L'ouvrage présente en même temps les difficultés propres à la science politique et pose la question de savoir ce qu'est une philosophie politique.

La réflexion que présente Aristote dans cet ouvrage s'inscrit dans une vaste recherche sur les constitutions en vigueur dans les diverses cités grecques : selon des sources anciennes, ses collègues et disciples avaient réuni 158 constitutions, dont l'une est la Constitution des Athéniens qu'il a lui-même rédigée[15]. Aristote étudie également les projets de constitution idéale proposés par des philosophes, tels Platon et Hippodamos de Milet.

Thèmes principauxModifier

Le point de départ de la Politique est l’examen du développement de la société à partir des communautés élémentaires qui la composent, la famille, le village puis la cité : Aristote détermine ainsi les conditions naturelles fondamentales de toute vie politique et sociale, à savoir les relations d’autorité entre le maître et l’esclave, le mari et la femme, les parents et les enfants. De ces trois relations, seule la question des esclaves en liaison avec l’économie est traitée[16]. Aristote aborde l’étude de la communauté politique en constatant que « toute cité ou État est constituée en vue d’un certain bien[17]. » C’est ce cadre étatique où le droit est instauré, qui permet à l’homme de « vivre bien » (εὖ ζῆν).

Nature, justice et droitModifier

Aristote se réfère dès le début de son ouvrage au critère de la Nature (en grec φύσις) lorsqu’il étudie les grands problèmes de la vie sociale. Par sa nature, l'homme doit vivre en société, car il est doté de la faculté de langage : « La nature ne fait rien en vain ; or seul parmi les animaux, l’homme a un langage. » La nature en a donc fait un « animal politique » (πολιτικὸν ζῷον) : ceci ne signifie pas seulement que l'homme est un « être civique » destiné à vivre en société, car il existe beaucoup d’autres animaux sociaux ; Aristote veut dire que l’homme est infiniment plus sociable que les abeilles et les autres animaux grégaires[18], car ce qui le distingue, c’est que la fin dernière de la communauté sociale humaine est la constitution d’une cité, en termes modernes, d’un État ; seul l’État est capable d’instaurer une contrainte qui a pour but la justice et qui est à l’origine des vertus morales[19]. Toute association politique exige les vertus de sagesse et de justice, car

« Sans la vertu, l’homme est l’être le plus pervers et le plus féroce, le plus bassement porté vers les plaisirs de l’amour et du ventre. La justice est une valeur politique ; car le droit est la règle de la communauté politique ; et c’est l’exercice de la justice qui détermine ce qui est juste[20]. »

Le pouvoir politique n’est pas comparable à d'autres pouvoirs : l’autorité du maître sur ses esclaves et celle de l’homme d’État ne sont pas la même chose, car « l’une s’exerce sur des hommes libres par nature, l’autre sur des esclaves ; et le pouvoir du chef de famille est une monarchie alors que l’autorité politique s’exerce sur des hommes libres et égaux »[21]. La communauté politique existe ainsi en vue non seulement du vivre ensemble, mais du « bien vivre » et non en vue des belles actions comme chez Platon. « Le but essentiel de la vie pour l’individu isolé, aussi bien que pour l’État en général, c’est d’atteindre à ce noble degré de la vertu de faire tout ce qu’elle ordonne[22]. »

L'économieModifier

Chez les Grecs, le mot « économie » s’entendait au sens étymologique pour désigner l’économie domestique, les biens de la famille, (en grec οἶκος / oikos, signifie « maison »), et non pas ceux de la communauté civique. Cependant le problème des richesses, de leur production, de leur répartition et de leur circulation est étudié par Aristote, conjointement à celui de la constitution et du gouvernement[23]. Il définit la richesse comme « la somme des instruments que possède une famille ou une cité », et cette somme de biens suffisante pour vivre bien « n’est pas illimitée », comme on le croit parfois[24]. Ces biens sont constitués par tous les moyens propres à assurer la subsistance : chasse, pêche, élevage, agriculture, toutes ces activités dérivent de la Nature et se limitent d’elles-mêmes dès qu’est atteinte la fin dont elles doivent satisfaire les exigences. Aristote fait dans tout ce passage du livre I, chapitre IV, la claire distinction entre « objet de propriété » (κτῆμα / ktèma), « possession » (κτῆσις / ktèsis), art d’acquérir de la richesse (κτητική / ktètikè) et « outil de production » (ποιητικὸν ὄργανον / poïétikon organon). Il découle de ces définitions de la richesse et de la propriété que le niveau démographique de la population doit toujours être proportionnel à la quantité disponible de ses moyens d’existence et de son activité : la population sera donc constante[Note 7], et ne variera en plus ou en moins qu'avec les subsistances, sous peine pour l’État de perdre sa capacité essentielle qui est de se suffire à lui-même[25].

 
Des mineurs au travail. Plaquette en terre cuite corinthienne du Ve siècle av. J.-C.

Aristote envisage ensuite comment on s’écarte des conditions naturelles de cette vie sociale, avec l’institution de la monnaie. Une augmentation anormale du groupe obligerait en effet ce dernier à importer ce qui lui manque ou bien à exporter le surplus de ses biens, et donc à perdre son autarcie : la science de la richesse devient alors une science financière, une technique des affaires qu’Aristote appelle la « chrématistique » (χρηματιστική), sorte d’économie artificielle et déréglée dans laquelle on produit pour produire, avec pour seul but le profit[26]. Or, « la vie est action et non pas production[27]. » Aristote vise quatre formes de cette économie pervertie[26] : le commerce à petite ou grande échelle, le commerce de l’argent c’est-à-dire le prêt à intérêt et l'usure, mais aussi le travail salarié (μισθαρνία)[28], et enfin l’industrie avec l’exploitation des forêts et des mines[29]. L’usure pervertit complètement la fonction de la monnaie : « On a parfaitement raison d’exécrer le prêt à intérêt, parce qu’alors les gains acquis proviennent de la monnaie et non plus de ce pour quoi on l’institua[30]. » Or, la monnaie est « le principe et le terme de l’échange[31] », « elle n’a été faite qu’en vue de l’échange ». Aristote n’est cependant pas contre le fait d’acquérir des biens mais cela doit se faire conformément à la nature, selon ses besoins. Il reconnaît l'aspect purement conventionnel de la monnaie, qui n'a de valeur que « par convention légale, et non par la nature ». Quant à l’économie mercantile, elle est condamnée car elle « n'a pas même pour fin le but qu'elle poursuit, puisque son but est précisément une opulence et un enrichissement indéfinis[32],[33] ». Il reconnaît toutefois que, dans certaines circonstances, des individus et des États peuvent se créer un « monopole » (en grec μονοπωλία) et accumuler ainsi des richesses considérables[34],[35]. Aristote a donc perçu le danger que posait à la cité le développement de l'économie marchande[36], et ce livre I sur l'économie constitue « un des premiers essais en économie politique », selon les mots de Pierre Pellegrin.

Le citoyen et l’esclaveModifier

Article détaillé : Esclavage en Grèce antique.

Pour répondre à l’actualité de son temps, Aristote étudie le problème central de la citoyenneté. En effet, les cités préservaient jalousement un droit de cité rarement accordé à des étrangers ; et la question de savoir qui était un « bon citoyen », quelle était sa vertu, se posait régulièrement devant les tribunaux et les assemblées lors de l’examen des candidats (la dokimasie / δοκιμασία) avant toute nomination à une charge officielle[37].

La définition du citoyen diffère selon les diverses formes de gouvernement ; Aristote propose donc la définition la moins imparfaite possible : est citoyen celui qui a la possibilité d’accéder au Conseil ou aux magistratures[38]. Il montre ensuite la faiblesse de la définition communément admise en Grèce de la citoyenneté par la naissance, pour celui qui est né d’un père et d’une mère citoyens[Note 8], car elle ne « saurait s’appliquer aux premiers habitants ou fondateurs d’une cité »[39]. On peut acquérir la citoyenneté de façon juste, ou injuste, à la suite d’une révolution par exemple[40]. Cependant il ne faut pas remettre en cause le droit de cité admis de façon non juste. Aristote cherche donc à savoir qui est citoyen et qui ne l’est pas et va ainsi se demander si les artisans doivent être ou pas des citoyens[41]. Aristote estime « qu’on ne doit pas élever au rang de citoyens tous les individus dont l’État a cependant nécessairement besoin[42]. » Ainsi, dans la cité idéale dont il dessine les contours, les artisans et les esclaves ne sont pas citoyens, ni les métèques, même s'ils habitent tous dans la cité. Dans une bonne constitution selon Aristote, les artisans et les laboureurs sont exclus de la citoyenneté, faute des connaissances et qualités voulues, car ils sont trop occupés à gagner leur vie, et « on ne peut s’adonner à la pratique de la vertu si l’on mène une vie d’ouvrier ou de manœuvre[43] » ; asservis à leur tâche, ils ne disposent donc ni du loisir[Note 9] ni de l’indépendance d’esprit nécessaires à la vie politique[44]. Les activités des artisans, des ouvriers et de tous les travailleurs manuels seront donc dévolues aux esclaves[45].

 
Scène du travail aux champs avec un laboureur. Céramique attique à figures noires, vers 530 av. J.-C. Musée du Louvre.

Le citoyen est celui qui peut exercer les fonctions de juge et de magistrat[46]. Aristote soulève alors la question de la vertu du bon citoyen, par rapport à celle de l’homme de bien. En d’autres termes, morale sociale et morale individuelle sont-elles identiques ? Pour lui, à la différence de Socrate et de Platon qui ont affirmé l’unité de la vertu, les deux types de vertus diffèrent ; la vertu varie selon la fonction que l’on occupe et donc selon la constitution de la cité[47] : « La perfection du citoyen est nécessairement en rapport avec le régime[48]. » Le pouvoir politique, c’est de gouverner des gens du même genre que soi, c'est-à-dire libres. C’est pourquoi la perfection de l’homme de bien consiste en la vertu de commandement et la vertu d’obéissance, propre aux hommes libres[49], qui consiste à savoir gouverner et être gouverné, et non uniquement à savoir bien délibérer et bien juger (vertu du bon citoyen)[50].

Hostile à l'industrie manufacturière, et considérant le travail artisanal et ouvrier comme une déchéance, il n'est pas étonnant qu’Aristote considère donc l’esclavage comme fondé en droit et en fait[45] ; pour le justifier, il faut admettre le principe général de subordination qui régit toute entité composée de parties, où il y a toujours une autorité et une obéissance ; le maître doit autant que possible laisser à un intendant le soin de commander à ses esclaves, chargés des besognes journalières, afin de pouvoir se livrer à la vie politique ou à la philosophie, seules activités vraiment dignes d'un citoyen[51],[52] ; mais Aristote signale que l’opinion était partagée à son époque sur l’esclavage[Note 10], puisque, dit-il, « pour d'autres, au contraire, la domination du maître sur l'esclave est contre nature[53]. » L'esclavage, qui était une institution commune dans l'Antiquité, est à peine évoqué par les historiens et cet ouvrage d'Aristote est le seul qui analyse le concept[14]. Aristote adopte sur cette question une position nuancée ; il reconnaît la nécessité des esclaves comme instruments non de production mais d'action[54] : « Si les navettes tissaient toutes seules, si le plectre jouait tout seul de la cithare, les entrepreneurs se passeraient d’ouvriers, et les maîtres, d’esclaves[55],[56]. » Il y a un esclavage naturel, c'est-à-dire des êtres qui sont esclaves par nature, par infériorité naturelle, comme le sont les Barbares par rapport aux Grecs ; et pour eux « l'esclavage est utile autant qu'il est juste[57],[58]. » L'autorité du maître sur l'esclave doit être juste car ce dernier est sa propriété, l’esclave est comme une partie du maître : « Entre le maître et l’esclave, quand c’est la nature qui les a faits tous les deux, il existe un intérêt commun, une bienveillance réciproque » ; il en est tout différemment dans le cas de l’esclavage légal, quand c’est la loi et la force seule qui les ont faits l’un et l’autre ; l’esclavage sans distinction des captifs de guerre est un esclavage injuste rejeté par Aristote[59],[60], parce qu'il est fondé sur un droit conventionnel né de la force et dont le principe est souvent une injustice initiale[61]. Mais, à côté de l'esclave naturel, Aristote signale, de façon étonnamment moderne, le cas des esclaves contre nature que sont les hommes de condition libre asservis à une tâche étroitement déterminée[62] : la main-d'œuvre constituée par les « artisans de l'industrie, (βάναυσος τεχνίτης) »[63], produits de cette économie financière pervertie qu’Aristote a appelée la « chrématistique », subit une espèce de servitude limitée, un mode d’esclavage à part.
L'esclavage n'avait été introduit en Grèce que depuis peu de temps et cette pratique suscitait des oppositions chez certains de ses contemporains[64]. La position d'Aristote, qui justifie l'esclavage par des arguments nuancés[Note 11], contraste avec celle de Platon, qui n'avait pas d'esclaves dans sa république idéale et pour qui les laboureurs et les artisans étaient des citoyens à part entière[65].

La citéModifier

Article détaillé : Polis.

Face aux sophistes et aux disciples d’Antisthène qui ne voyaient dans la cité qu’un produit de la nécessité, artificiel et conventionnel[Note 12], Aristote affirme d’emblée que « la cité est une réalité naturelle[66] », ce qui implique que la cité a son origine dans les exigences de la nature humaine[67] ; elle est naturelle à un double titre, en ce sens qu’elle est le tout vers lequel tendent comme vers leur achèvement, les communautés naturelles de la famille et du village ; l’État est également naturel, parce que sa fin, la pleine autarcie, est ce qu’il y a de meilleur, c’est la fin que poursuit la nature. La cité est une communauté capable de vivre en autarcie, c'est-à-dire en auto-suffisance économique, à condition d’assigner des limites à l’accroissement de la population. Car le libre accroissement démographique aboutit à la misère, aux séditions et au crime[68],[Note 13]. « Une cité première[Note 14] est nécessairement celle qui est formée d’un nombre de gens qui est le nombre minimum pour atteindre l’autarcie en vue de la vie heureuse qui convient à la communauté politique [..] Dès lors, il est évident que la meilleure limite pour une cité, c’est le nombre maximum de citoyens propre à assurer une vie autarcique et qu’on peut saisir d’un seul coup d’œil[69]. » La fin de la cité est en effet de permettre à ses citoyens de mener une vie heureuse : « Une cité n’est pas une communauté de lieu établie en vue d’éviter les injustices mutuelles et de permettre les échanges [..] Une cité est la communauté de la vie heureuse, c'est-à-dire dont la fin est une vie parfaite et autarcique (ζωῆς τελείας καὶ αὐτάρκους) [70]. »

Aristote étudie ensuite le problème de l’organisation de l’État (en grec πολίτευμα) d’un point de vue pratique, et de la constitution qui le régira (πολιτεία). Et d'abord, faut-il poursuivre un objectif d’unification au sein de la communauté ? Pour assurer l'unité indispensable à la cité et faire en sorte que sa population forme une communauté, Aristote rejette l’abolition de la propriété privée et celle de la famille prônée par Platon[62], qui préconisait dans la République la mise en commun des femmes et des enfants. Au contraire, pour lui, « il est manifeste que si elle avance trop sur la voie de l’unité, une cité n’en sera plus une, car la cité par sa nature est une certaine sorte de multiplicité[71] » : « On ne fait pas une cité à partir d’individus semblables », car une cité requiert une différence de capacités entre ses membres afin de favoriser l’échange mutuel de services différents. Il faut donc rechercher l'unité dans la diversité, notamment grâce à « l’amitié » (φιλία) qui maintient l’unité de la cité sous diverses formes de sociabilité comme les phratries, les sacrifices publics, les passe-temps communs[72],[73], ainsi que par l'éducation publique obligatoire.
L’autre critère à prendre en compte est une bonne organisation du territoire[74] : « Ainsi, le territoire doit être divisé en deux portions, l’une au public, l’autre aux particuliers[75]. » Une cité se doit d’avoir un terrain difficile à envahir par les ennemis mais facile à évacuer par ses habitants. Ce même territoire doit être le plus autarcique possible mais permettre une vie de loisirs. L’accès à la mer est souhaitable car cela lui permet de recevoir de l’aide en cas de guerre. Il n'est pas souhaitable qu'un État soit trop vaste, car la communication avec les citoyens ne pourrait plus se faire[76].

Mais le problème le plus important pour Aristote est celui de la répartition des richesses, entendue d'abord dans le sens que ces mots avaient dans l'antiquité grecque de répartition des domaines attribués aux citoyens, mais aussi dans le sens d’allocations attribuées aux pauvres et de contributions imposées aux riches ; une distribution égale pour tous ne peut pas être appliquée, car les citoyens ne sont pas égaux, et ceux qui s’estiment supérieurs pourraient alors réclamer une part supérieure. Quel critère devra-t-on retenir si on envisage une répartition proportionnelle à la valeur de chacun ? La naissance, la vertu c’est-à-dire le mérite personnel, ou la fortune déjà possédée[77] ? Il y a les gens très aisés, les gens très modestes et la classe intermédiaire. Or, « aucun des citoyens ne doit manquer des moyens de subsistance »[78]. Un équilibre social stable est atteint si la classe moyenne (τὸ μέσον, οἰ μέσοι) est assez nombreuse pour détenir l’autorité. Pour y parvenir, seule la démocratie suppose l’égalité arithmétique (en grec ἐξ ἴσου κατ’ἀριθμόν) des citoyens entre eux, par rapport au pouvoir politique et par rapport aux fortunes, égalité qui peut atténuer les différences. Telle est la meilleure communauté politique, car elle permet d'éviter les dérives que sont la tyrannie ou la démagogie : « C'est là où la classe moyenne est nombreuse qu'il y a le moins de factions et de dissensions parmi les citoyens[79]. »

Les constitutionsModifier

Article connexe : Constitution d'Athènes.
 
Classification des constitutions d'Aristote.

Aristote définit la constitution comme l’ensemble des lois organiques relatives à la répartition et à la réglementation des fonctions d’autorité dans une cité, et surtout de l’autorité suprême qu’est le gouvernement (πολίτευμα). C’est la nature même de cette autorité suprême qui décide de la nature de la constitution[80]. Il passe en revue diverses constitutions, telles celle d’Hippodamos de Milet, de Sparte, de Crète, de Carthage et d'Athènes[81], mais souligne qu’il n’existe pas de constitution parfaite pour toutes les circonstances[82]. Il existe trois principaux types de constitutions selon que le pouvoir est exercé par un seul, par plusieurs ou par le plus grand nombre :

  • La monarchie, sous la forme de la royauté, a pour principe l’autorité : « Nous appelons d’ordinaire royauté celle des monarchies (ou gouvernement d'un seul) qui a en vue l'intérêt général[83]. » C'est un système de gouvernement caractéristique d'une certaine époque.
  • L’aristocratie a pour principe en droit la valeur personnelle[84] : c’est « le gouvernement d’un petit nombre, mais non d’une seule personne, soit parce que les meilleurs ont le pouvoir, soit parce que leur pouvoir a pour objet le plus grand bien de la cité et de ses membres[83]. »
  • La démocratie ou « politie »[Note 15], dans laquelle la souveraineté appartient à tous, a pour principe la liberté. Ce régime existe rarement car pour la multitude « il est bien difficile de viser à la perfection en toute sorte de vertu, sinon tout au plus en valeur guerrière » [85].

La formation autrefois de la royauté absolue s'explique par la carence d'une multitude évoluée ; cette situation amène Aristote à se poser la question du choix entre gouvernement personnel et règne de la loi[86] : « Le point de départ de la recherche est celui-ci : est-il plus avantageux d'être gouverné par l'homme le meilleur ou par les lois les meilleures[87] ? » « Donner la souveraineté à un homme et non à la loi est mauvais, puisque l’âme de cet homme peut être sujette aux passions[Note 16]. » Il est préférable de donner le pouvoir à un grand nombre car « la multitude est plus difficile à corrompre ». Il faut donc donner le pouvoir, en fonction de leurs compétences, à des hommes de bien, et non pas en fonction de leur naissance[88].
Chacune des formes de gouvernement est légitime en soi, à condition que les gouvernants aient pour objectif l’intérêt général (τὸ κοινὸν συμφέρον) et non leur intérêt propre (τὸ ἴδιον συμφέρον). En effet, une constitution est caractéristique d'un État de droit, il est donc clair qu'il faut « préférer la souveraineté de la loi à celle d'un des citoyens »[89]. Une constitution est excellente si elle assure le bonheur[Note 17] des citoyens et si elle est capable de durer[90]. Elle est mauvaise si elle n'assure pas le bonheur, entraîne des révolutions et l'appauvrissement d'une grande partie des citoyens par des lois inadéquates[91] : « Toutes celles qui n’ont en vue que l’intérêt personnel des gouvernants, viciées dans leurs bases, ne sont que la corruption des bonnes constitutions ; ce sont des formes de despotisme, tandis qu’au contraire la cité est une association d’hommes libres[92],[93]. » Il arrive en effet que le principe de chacune de ces formes de gouvernement correctes (ὀρθαὶ πολιτεῖαι) soit poussé à l’extrême (εἰς τὴν ὑπερβολήν) par le moyen de divers sophismes politiques (τῶν πολιτειῶν σοφίσματα)[94] : quand l’autorité du gouvernant devient despotisme, la monarchie se mue en tyrannie ; quand la supériorité personnelle se transforme en supériorité de fortune, c’est l’oligarchie de richesse qui s’installe, dans laquelle seuls dirigent les plus riches ; quand la liberté devient licence, et que règne l’arbitraire au profit des plus pauvres et de ceux qui ont le moins de mérite, la « politie » dénaturée se mue en démagogie (en démocratie, pour parler comme Aristote) qui est un régime populaire, comme l’avait montré Platon[95]. C’est ainsi que se substituent des constitutions fautives (ἡμαρτημέναι πολιτεῖαι) ou déviantes (παρέκϐασις) aux constitutions correctes. Le gouvernement constitutionnel correct de la république (politéia) est la forme de gouvernement qui allie la citoyenneté au mode d'organisation de la cité.

Contrairement à Platon qui, dans les Lois veut que personne n’ait une fortune supérieure à cinq fois la plus petite[96], Aristote considère que ce sont les désirs qu’il faut modérer et cela passera par la loi[97]. Comme les lois influent sur les comportements et les mentalités, c’est la tâche du législateur de modifier les comportements des habitants par des lois adéquates et surtout par l’éducation des enfants : « Car la nature du désir est d'être sans borne et la plupart des hommes ne vivent que pour le combler[98]. »

Aristote établit un ordre dans les constitutions déviantes pour savoir laquelle serait la moins mauvaise : la tyrannie est le pire des régimes, au deuxième rang vient l'oligarchie ; quant à la démocratie, c'est la moins mauvaise[99] des formes de gouvernement, en ce sens qu’elle est « la plus proche du juste milieu »[100]. La stabilité d'une constitution est un gage de sa qualité. Pour Pierre Pellegrin, il est vain de chercher à savoir si Aristote est « partisan de l'aristocratie, de la démocratie ou d'un « gouvernement des classes moyennes » comme on le dit souvent »[101]. Aristote, en effet, tout en affirmant qu'il existe « une constitution excellente », et tout en reconnaissant que l'établissement de celle-ci est nécessairement progressif, prévient que les situations sont diverses en fonction de la culture locale et que « dans chaque situation concrète il y a une et une seule forme constitutionnelle qui soit excellente[102] ». Le seul principe universel qui soit valable pour toutes les constitutions est celui de l’égalité proportionnelle : « Chacun doit recevoir proportionnellement à son excellence[103]. ».

Après un changement constitutionnel, la légitimité d'un tyran, qui a accédé au pouvoir par la force, est remise en cause et la validité des actes pris par ces gouvernants est contestée, puisqu’ils n’avaient pas en vue le bien commun. Aristote pose le principe de la légitimité de l’État, en la distinguant de la simple légalité. De même que l’illégitimité entache mais ne supprime pas le caractère du magistrat puisqu’elle n’annule pas son investiture, les actes de l’oligarchie et de la tyrannie doivent être considérés comme des actes de l’État[104].

Cette question de la légalité et de la légitimité de l’État est liée à celle de la permanence de l’État, qui ne tient pas seulement à la population et au territoire : l’identité, la perpétuité de l’État réside uniquement dans l’identité et la permanence de sa constitution[Note 18], puisque la cité se caractérise par son adhésion commune à une même constitution[105]. Une constitution se maintient si la partie du peuple qui est en sa faveur est plus forte que celle en sa défaveur[106]. Le changement vient de ceux qui s’attaquent à la constitution afin qu’elle soit remplacée par une autre ; c'est aussi le cas lorsque les séditieux gardent les mêmes institutions mais prennent le régime politique sous contrôle[107]. Le changement est plus important en oligarchie qu’en démocratie car le changement dans les deux cas peut venir du peuple alors qu’il vient du peuple ou de la rivalité entre les oligarques en oligarchie. Donc la démocratie est plus stable que l’oligarchie[107]. On change de constitution tantôt par la force, tantôt par la ruse[107]. « Les démocraties changent principalement du fait de l’audace des démagogues. Dans les temps anciens, quand un même individu devenait démagogue et stratège, la constitution se changeait en tyrannie. Car la majorité des anciens tyrans étaient sortis des rangs des démagogues[108]. « La démocratie extrême, en effet, est une tyrannie[109]. »

Aristote critique l’ostracisme[Note 19], cette forme d’épuration profitable aux tyrans et dérive des démocraties qui éliminent ainsi ceux qui surpassent les autres par quelque avantage, acquis ou naturel. Mais il fait une réserve pour l'homme de génie, l’être supérieur d’une vertu éminente (διαφέρων κατ’ἀρετήν) : il faut plutôt lui obéir de bonne grâce[Note 20], car « un tel individu est comme un dieu parmi les hommes »[110].

À Athènes, Solon a bien distribué les divers niveaux de participation au pouvoir dans les trois domaines que couvre une constitution : l'Aréopage qui délibère sur les affaires communes est constitué par une oligarchie ; la magistrature est réservée aux citoyens les meilleurs (aristocratie) ; les tribunaux qui rendent la justice sont ouverts à des représentants du peuple. Ces trois domaines peuvent être organisés de plusieurs manières : à tour de rôle ou par représentation élective[111].

La démocratieModifier

Article détaillé : Démocratie athénienne.

Aristote revient très souvent sur la notion de démocratie, qui signifie que le pouvoir est exercé par la masse du peuple, au détriment des riches, sous l'impulsion des démagogues. Le terme grec δημοκρατία / democratia est dans ce cas traduit par « démagogie » ou « régime populaire »[112]. Elle est considérée comme une forme déviante du régime constitutionnel correct qu'est la république, et qu'Aristote appelle la « politie », πολιτεία, mélange d’oligarchie et de démocratie[113].

Elle a deux caractéristiques principales : l'une est l'égalité des citoyens[114], et l'autre est la liberté. La première implique de pouvoir être alternativement gouverné et gouvernant, la seconde de pouvoir vivre comme on veut[115]. Mais la liberté et l’égalité politique ne doivent pas entraîner un partage égal des avantages du pouvoir ; car la justice, ce n’est pas l’égalité entre égaux, cette conception erronée est génératrice de luttes pour le pouvoir au sein des cités ; en effet, les démocrates, voulant réaliser la justice absolue, exigent une égalité absolue, erreur lourde de discordes et de guerres civiles ; or la justice, c’est l’égalité proportionnelle ou justice distributive[116] ; elle établit une moyenne proportionnelle entre deux inégalités : ceux qui contribuent le plus au bien de la communauté en raison de « leurs belles actions » (τῶν καλῶν πράξεων) ont dans l’État une part plus grande que les autres, qui ne sont pas leurs égaux en vertu civique (ἀρετή), — même s’ils sont supérieurs par la naissance ou la richesse[117] —. Seuls les hommes bons et vertueux ont donc vraiment qualité pour gouverner l’État[118] ; mais allant plus loin que Platon[119] qui s’en tenait à la vertu comme unique base de sa cité idéale, Aristote retient aussi comme titres de faveur pour assumer les charges de l’État, la possession des facteurs essentiels que sont la naissance libre, la richesse, la noblesse, et la culture (la παιδεία / paideia)[120].

« Voici les traits caractéristiques du régime populaire : choix de tous les magistrats parmi tous les citoyens ; gouvernement de chacun par tous et de tous par chacun à tour de rôle ; tirage au sort des magistratures, soit de toutes soit de toutes celles qui ne demandent ni expérience ni savoir ; magistratures ne dépendant d'aucun cens ou d'un cens très petit ; impossibilité pour un citoyen d'exercer, en dehors des fonctions militaires, deux fois la même magistrature, ou seulement un petit nombre de fois et pour un petit nombre de magistratures ; courte durée des magistratures, soit toutes, soit toutes celles pour lesquelles c'est possible ; fonctions judiciaires ouvertes à tous, tous jugent de tout, ou des causes les plus nombreuses (...) ; souveraineté de l'assemblée dans tous les domaines[115]. »

Le régime démocratique doit être tempéré par des lois et des magistratures : « La décision du peuple doit être souveraine quand il absout ; elle ne doit pas l’être quand il condamne[121]. »

L’éducationModifier

Aristote consacre plusieurs chapitres de sa Politique à l'éducation de la jeunesse dont il dit qu'elle doit être « un des objets principaux des soins du législateur[122] ». S'opposant nettement au collectivisme de Platon, il voit dans l'éducation le moyen « de ramener à la communauté et à l'unité l'État, qui est multiple[123] » : « l'éducation doit être nécessairement une et identique pour tous ses membres[122]. » Il consacre donc une longue réflexion aux modalités qu'elle doit revêtir et même à la question du mariage et de la procréation. L'âge idéal du mariage est d’environ 37 ans pour un homme et de 18 ans pour une femme, afin que le terme de leur activité procréatrice survienne vers la même époque[124],[Note 21]. Il recommande au législateur de s'assurer que « les mères, durant la grossesse, veillent avec soin à leur régime, et se gardent bien d’être inactives et de se nourrir légèrement[125]. » Il veut qu'une loi interdise que l'on prenne soin des enfants nés difformes et stipule que ceux-ci doivent être abandonnés[126],[Note 22].

 
Leçon de musique et de poésie ; le maître de musique (à droite) joue de la cithare, tandis qu’un élève (au milieu) récite des vers. Hydrie attique à figures rouges, vers 510 av. J.-C., Vulci.

Il critique les lois qui veulent imposer silence aux enfants : « On a grand tort d’ordonner par des lois de comprimer les cris et les pleurs des enfants ; c’est au contraire un moyen de développement et une sorte d’exercice pour le corps[127]. » À l'enfant de moins de cinq ans, on fera entendre des fables, soigneusement choisies par les « inspecteurs de l’éducation » (les παιδονόμοι), et on veillera soigneusement à lui éviter tout contact avec des conversations ou des spectacles indécents. Entre cinq et sept ans, l'enfant assistera aux leçons qu'il lui faudra suivre plus tard. L'éducation doit être la même pour tous et sera publique[128]. La pratique de la gymnastique comporte « deux époques distinctes, depuis sept ans jusqu'à la puberté, et depuis la puberté jusqu'à vingt-et-un ans[129] ».

L'éducation doit comprendre des matières utiles, mais pas avilissantes : « On doit tenir pour avilissant tout travail, tout art, tout enseignement qui aboutit à rendre le corps, l’âme ou l’intelligence des hommes libres impropre à la pratique et aux actions vertueuses[130] », comme le sont les techniques des artisans, qui sont généralement des esclaves. L’objectif général de l'éducation est de rendre le citoyen apte à mener une vie de loisir[131]. Aristote envisage quatre disciplines à enseigner : les lettres, la gymnastique, la musique et le dessin. Il ne faut surtout pas viser par l'éducation à faire des athlètes, ni des musiciens ou des sculpteurs, mais à former des personnes bien développées et capables de porter un jugement éclairé sur les œuvres des artistes[132].

Théorie des révolutionsModifier

Aristote consacre le livre V à un examen systématique de la transformation et de la ruine des constitutions ; il étudie les causes particulières et les causes générales qui expliquent ces changements, et dans le livre VI, il expose les moyens de sauvegarder les différents régimes politiques. Illustré par une foule d’exemples historiques concrets tirés de toutes les parties du monde hellénique et servant de preuves aux thèses politiques, ce livre V se présente comme « ce manuel pratique de l’homme d’État dont s’inspirera sans doute Machiavel dans Le Prince et dans les Discours sur la première décade de Tite-Live[133]. » Le maître-mot légué par Aristote aux législateurs, c’est celui de « juste milieu » (en grec τὸ μέσον, ἡ μεσότης), qui doit caractériser tous les régimes quels qu’ils soient[134].

Le changement de régime et les troubles politiques proviennent à la fois de facteurs internes, parce qu'une cité est un organisme vivant comparable à un corps, et de disparités géographiques[Note 23], ce qui se rapproche d'une conception darwinienne selon Pierre Pellegrin[135] : ainsi, l’absence de communauté de race ou de mœurs, (en grec ἀνομοιότης / anomoïotès, hétérogénéité) est-elle une cause de troubles politiques, « tant qu’il n’y a pas une communauté d’aspirations » :

« Une cité ne naît pas de n’importe quelle foule. C’est pourquoi les États qui ont admis des étrangers comme cofondateurs ou ensuite comme colons ont, pour la plupart, connu des séditions[136]. »

C'est souvent l'excès dans l'application d'un principe juste qui amène une constitution déviante à remplacer celle qui était droite :

« La démocratie est née presque toujours de ce qu’on a prétendu rendre absolue et générale une égalité qui n’était réelle qu’à certains égards. Parce que tous sont également libres, ils ont cru qu’ils devaient être égaux d’une manière absolue. L’oligarchie est née de ce qu’on a prétendu rendre absolue et générale, une inégalité qui n’était réelle que sur quelques points, parce que, tout en n’étant inégaux que par la fortune, ils ont supposé qu’ils devaient l’être en tout et sans limite[137],[138]. »

Moins les rois ont de domaines où ils sont souverains, plus leur pouvoir dans son intégralité durera nécessairement longtemps. En revanche, dans le cas de la tyrannie, il y a deux façons de maintenir le régime. La première est de la renforcer en augmentant la répression, en développant le contrôle de la police secrète sur les citoyens, en utilisant la corruption et en appauvrissant son peuple : « Un autre principe de la tyrannie est d’appauvrir les sujets, pour que, d’une part, sa garde ne lui coûte rien à entretenir, et que, de l’autre, occupés à gagner leur vie de chaque jour, les sujets ne trouvent pas le temps de conspirer[139]. » L'autre méthode, tout à fait opposée, est que le tyran adopte un comportement ayant les apparences de celui d'un roi. Ces conseils sont parfois vus comme le côté sombre, voire cynique, de la position aristotélicienne et semblent le rapprocher de Machiavel. Toutefois, à la différence de ce dernier, Aristote considère que le tyran qui veut se donner les apparences de la vertu en arrivera, par la force de l'habitude, à s'améliorer, car il est persuadé que les humains sont naturellement attirés vers le bien[140].

L’influence de la Politique d’AristoteModifier

Dans l’antiquité classique 
La Politique semble n’avoir connu qu’une diffusion très limitée, seule l’édition d’Andronicos de Rhodes vers 60 av. J.-C. et les copies des ouvrages d’Aristote que possédaient les bibliothèques royales de Pergame et d’Alexandrie ont permis une certaine diffusion. À la fois descriptif et prescriptif, le traité de science politique d'Aristote n'a pas eu d'influence à son époque, car de nombreuses cités-états étaient alors en voie de perdre leur indépendance sous la conquête d'Alexandre le Grand. À Rome, au IIe siècle av. J.-C., l’historien Polybe se montre disciple d’Aristote dans sa description du « cycle constitutionnel », sa πολιτειῶν ἀνακύκλωσις[141]. La Politique est commentée par Cicéron dans son De Republica et son De Legibus ; le penseur romain pouvait lire le traité d’Aristote grâce au grammairien Tyrannion qui essaya d’en réviser le texte ; c'est par l’intermédiaire de Cicéron que la doctrine politique du Stagirite exerça une influence certaine sur l’évolution des idées politiques dans le monde romain, en particulier pour l’exposé logique des règles juridiques par les juristes de l’époque impériale puis pour la pensée juridique du Bas Empire[142].
Au Moyen Âge 
Depuis le Moyen Âge chrétien, la renommée et l’influence d’Aristote n’ont cessé de grandir. En Orient, seul Michel d'Éphèse au temps de la Renaissance des lettres antiques à Byzance, a connu plusieurs grands ouvrages d’Aristote et a pris la Politique comme objet de son enseignement à Constantinople[143]. Après avoir été longtemps oublié, l'ouvrage est redécouvert au XIIIe siècle, sans doute vers 1260, par Guillaume de Moerbeke : il en fait alors une traduction latine qui inspirera le commentaire de saint Thomas d'Aquin intitulé Commentarii in octo libros Politicorum Aristotelis[144] ; elle inspire aussi saint Albert le Grand et Pierre d'Auvergne qui l'utilisent et la commentent. Saint Thomas d’Aquin est celui qui opère la synthèse la plus complète des principes aristotéliciens et chrétiens, comme on le voit à propos de la souveraineté qui appartient au peuple, bien que l’autorité des princes et magistrats vienne de Dieu[Note 24] ; à sa doctrine, Thomas d’Aquin ajoute quelques correctifs empruntés à la Cité de Dieu de saint Augustin. Les arguments d’Aristote sont d’ailleurs invoqués dans une réflexion sur l'augustinisme. Dès la fin du XIIIe siècle, les textes d’Aristote jouissent d’une autorité exceptionnelle, comme le prouve le De Monarchia, en 1311, de Dante Alighieri ; dans sa Divine Comédie, le poète florentin salue Aristote comme « il maestro di color che sanno », « le Maître de ceux qui ont science »[145]. En 1324, Jean de Jandun et Marsile de Padoue, dans leur Defensor Pacis (1324), demandent « la doctrine de vérité à l’oracle de la sagesse païenne, au divin Aristote ». La Politique est à cette époque commentée par les plus illustres docteurs chrétiens[146]. Durant la même période, deux franciscains d’Oxford, Roger Bacon et Richard de Middletown, considèrent l’œuvre d’Aristote comme la base de toute philosophie morale et politique, et en particulier de la philosophie sociale objective. Au XIVe siècle, la pensée d'Aristote entre dans la lutte qui oppose la papauté et l'empire[147], la querelle entre Boniface VIII et Philippe le Bel ; les partisans du pouvoir pontifical, Ptolémée de Lucques, Jacques de Viterbe, l’archevêque de Bourges, Gilles de Rome, et Jean Buridan de Béthune utilisent divers arguments tirés de la Politique ; leurs adversaires, Siger de Brabant et Jean de Paris prônent au contraire la séparation de l’Église et de l’État. Jean de Paris soutient le droit des jeunes nations à l’indépendance, donnant ainsi naissance à une notion élargie de la polis aristotélicienne qui sera une des bases des États modernes. La Politique d’Aristote a donc permis de préciser les théories des droits de l’État, et surtout les relations entre l’Église et l’État : les principes aristotéliciens deviennent ainsi l’introduction à la politique religieuse des temps modernes. Nicolas Oresme traduit et commente la Politique et l’Éthique d’Aristote en 1371, et rédige pour le futur Charles V un Traité de la première invention de la monnaie qui reprend les considérations du philosophe grec sur l’usure et l’économie monétaire.
Aux XVe et XVIe siècles 
À l’aube des temps modernes, les conditions historiques et religieuses sont réunies pour que la Politique connaisse une grande vogue ; les éditions, les traductions et les paraphrases d’Aristote se multiplient partout en Europe. La nouvelle traduction proposée par Leonardo Bruni d’Arezzo suscite parmi les humanistes de nombreux admirateurs au philosophe grec. C’est à Venise que paraît en 1498 l’édition princeps des œuvres d’Aristote en grec. Les villes d’Italie, qui connaissent à cette époque d’incessants changements de régime politique, offrent comme une illustration vivante des théories aristotéliciennes sur les révolutions dans les oligarchies et les démocraties ; on puise alors dans la Politique des arguments pour conforter les notions de citoyenneté, de droit naturel dans la vie en société, et pour limiter le pouvoir dominateur des princes et des dynastes. La Réforme protestante, avec Luther et Calvin, contribue, quant à elle, à ruiner la théocratie pontificale et à renouveler la conception du pouvoir temporel[148]. C’est sans doute Machiavel qui emprunte le plus à Aristote : il reprend la notion d’État au sens moderne du mot, et présente à la manière d’Aristote les différents régimes politiques ; pour dresser le portrait du Prince (1513), énergique et habile mais capable aussi de cynisme et de fourberie si le succès est à ce prix, il utilise les livres V et VI de la Politique où Aristote fait le portrait du tyran. Les emprunts au philosophe grec sont évidents également dans les Discours sur la première décade de Tite-Live où Machiavel présente les trois formes traditionnelles de régimes politiques et définit son idéal, le gouvernement mixte d’une « république » dans laquelle « le prince, les grands et le peuple, gouvernant ensemble l’État, peuvent plus facilement se surveiller entre eux[149]. » À la même époque, un grand nombre d’humanistes reprennent dans leurs œuvres les notions fondamentales d’Aristote sur la nature de l’État qui a pour fin le bien commun, sur le consentement des citoyens et sur les mérites des gouvernants : c’est le cas de Guillaume Postel, du dominicain espagnol Francisco de Vitoria, des penseurs réformés Théodore de Bèze et François Hotman, mais surtout d’Érasme avec son traité sur l’Institution du prince chrétien (en) (1516) destiné au futur Charles Quint, et du fervent lecteur d’Aristote que fut Thomas More, auteur de L'Utopie ; pour lui comme pour le philosophe grec, les fonctions publiques sont électives, et pour les remplir, seul le mérite compte[150]. Jusqu’au début du XVIIe siècle, dans toute l’Europe, les penseurs poursuivent un dialogue fécond avec Aristote mais aussi entre eux, et leurs œuvres se succèdent en controverses doctrinales et politiques : citant abondamment la République de Platon et la Politique d’Aristote, Jean Bodin insiste sur la vertu de justice comme fondement de la vie sociale et politique, dans Les Six Livres de la République (1576) ; George Buchanan dans son De Jure Regni apud Scotos (1579) et le jésuite espagnol Juan de Mariana dans son De Rege et Regis Institutione (1598-1599) admettent tous deux la légitimité de l’insurrection contre le tyran ; le philosophe calviniste allemand Johannes Althusius dans sa Politica methodica digesta (1603) développe des théories démocratiques ; deux jésuites, l’espagnol Francisco Suárez, « l’un des plus éminents représentants de la philosophie du droit », dans son De Legibus ac de Deo Legislatore (1612), et l'italien saint Robert Bellarmin dans ses traités, reprennent les notions fondamentales d’Aristote. Le XVIe siècle voit ainsi définies les notions d’État et de souveraineté à partir des principes d’Aristote, et avec elles, vont apparaître de nouvelles normes juridiques qui vont permettre au Hollandais Hugo Grotius de fonder le droit international public, dans son De Jure Belli et Pacis (1625) [151].
Aux XVIIe et XVIIIe siècles 
L’influence du philosophe grec se fait encore fortement sentir, et il n’est aucun penseur à cette époque qui ne soit largement tributaire de la Politique, sans toujours indiquer la source de ses emprunts. Hobbes fait, comme Aristote, l’étude des diverses formes de gouvernement dans ses Elementa philosophica : de Cive (1642) et dans son Leviathan ; Spinoza dans son Tractatus theologico-politicus (1670) confère à la communauté politique un pouvoir absolu ; pour le libéral John Locke et son Essai sur le Gouvernement civil (1690), cette communauté politique résulte au contraire d’une acceptation volontaire, un agreement tacite ou expresse, l’État assurant à l’individu, délivré de l’insécurité, la jouissance paisible de ses biens[152]. Parmi les philosophes français, Montesquieu est sans conteste celui qui se montre le plus proche disciple d’Aristote. Dans L'Esprit des Lois (1748), il distingue, lui aussi, constitution et lois particulières qui en découlent, ainsi que trois gouvernements : monarchie, despotisme et république, le principe de la république étant la vertu ; Montesquieu traite des climats, étudie les finances, l’esclavage, le commerce, la monnaie et l’éducation, autant de thèmes qu’il emprunte directement à Aristote. Jean-Jacques Rousseau dans son Contrat social (1761) reprend également la classification aristotélicienne des trois formes de gouvernement : monarchie, aristocratie et démocratie, et fait intervenir aussi le territoire et le climat. Il insiste comme le philosophe grec sur l’éducation du futur citoyen, dans l’Émile (1762). Condorcet publie la Vie de Turgot en 1789, et Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain (1794). À la base de toute société, il place la raison universelle, analogue à l’Intellect actif d’Aristote, et comme lui, il attache une grande importance à l’éducation. Ces efforts des philosophes et penseurs politiques pour préciser la notion de liberté civique et personnelle, à la suite des caractéristiques de la citoyenneté étudiées par Aristote, devaient contribuer à définir les droits du citoyen, tels qu’on les trouve dans la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen de 1789[153].

Depuis le XIXe siècle, dans toute l’Europe, de très nombreuses éditions, traductions et études ont été publiées, témoignant de l’intérêt universel de la Politique d’Aristote, qui reste, selon le mot du grand historien Eduard Zeller, « le plus important de tous les travaux que nous ayons dans le domaine de la science politique[154] ».

Notes et référencesModifier

NotesModifier

  1. Les traités utilisés par Aristote pour son enseignement sont appelés « acroamatiques ». Il ne s'agit toutefois pas de notes prises par ses étudiants. Voir Pellegrin 1990, p. 11.
  2. Nous ne disposons pas de commentaires grecs anciens sur le Politique, comme pour les autres traités, ni même de tous les écrits d’Aristote dont disposaient les Anciens, pour nous permettre d'apprécier l'évolution de sa pensée politique devant les bouleversements qu’à la même époque Alexandre le Grand réalisait sur la scène du monde.
  3. Ces incohérences ne sont souvent qu'apparentes, et des savants comme Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, Werner Jaeger et Hans von Arnim ont pu, grâce à elles, déceler dans le texte des couches d’âge différents, permettant de mesurer l’évolution de la pensée d’Aristote dans son incessant travail de retouche.
  4. C’est le cas de l’édition de Barthélemy Saint-Hilaire (1837), disponible sur Wikisource, ici même, qui transpose les livres VII et VIII après le livre III, et les livres VI et V après le livre IV.
  5. Les détails et arguments sur toute cette question sont examinés à fond par Jean Aubonnet, Introduction à la Politique, édition Les Belles Lettres, 1968, p. CV à CIX.
  6. Aristote est né dans la ville de Stagire, c'est pourquoi on le désigne parfois du nom de « Stagirite ».
  7. D'une façon générale, pour Aristote, il n’y a plus de cité quand il y a surpeuplement : dix personnes réunies ne font pas une cité, mais cent mille âmes n’en font pas une non plus ; Éthique à Nicomaque, IX, 10, 1170 b 32.
  8. Une objection sur ce critère a été formulée par Antisthène, peut-être disciple de Gorgias.
  9. Le loisir des citoyens libres est une absence d’activités manuelles, il dépend de l'accomplissement de besognes inférieures par les travailleurs manuels, artisans et esclaves. Ainsi s’explique que ces travailleurs, bien que privés de droits civiques, restent indispensables à la vie même de la cité. Voir Friedrich Solmsen, « Leisure and play in Aristotle's ideal State », Rheinisches Museum, N.F. 107, Heft 3, p. 193-220.
  10. Aristote fait allusion à certains sophistes comme Thrasymaque, Antiphon, Lycophron et d'autres.
  11. Cependant Aristote a concédé que l’esclave peut avoir un noble caractère : Poétique, 15, 1454 a 19 et suiv.
  12. Jean-Jacques Rousseau et les partisans du contrat prolongent à l’époque moderne cette conception.
  13. Aristote cite à l’appui de son argument un des plus anciens législateurs grecs, Phédon de Corinthe, pour qui le nombre des citoyens et le nombre des propriétés familiales devaient rester égaux. Contrairement à Platon, Aristote opte pour une limitation de la procréation, l’État fixant le nombre d’enfants à ne pas dépasser dans chaque famille : voir Livre VII, XVI, 1335 b 22 sq.
  14. La « Cité première » ou Cité élémentaire est celle que décrit Platon au livre II de sa République, 369 b - 371 e. Elle est réduite à quatre ou cinq catégories d’artisans (cultivateurs, maçons, tisserands, cordonniers), et constitue le germe de la Cité idéale. Aux yeux d’Aristote, cette cité, même augmentée d'autres artisans et salariés nécessaires aux besoins essentiels d'une vie en communauté d’entr’aide, est trop petite pour former un État réel.
  15. En grec πολιτεία : il s'agit de la constitution normale ou non déviante que certains traducteurs d’Aristote appellent « république » ou « gouvernement constitutionnel », pour la distinguer de δημοκρατία / demokratia, qui désigne la démagogie.
  16. C’est l’argument de Platon, Lois, Livre IV, 713 e sq.
  17. Le bonheur (εὖ ζῆν) selon Aristote signifie quelque chose de plus que le contentement né du plaisir ; il inclut une ardeur d’esprit car il résulte de deux facteurs : d’abord la joie de vivre qui implique en soi « une part qui est belle, et une douceur naturelle », ensuite la possibilité de l’épanouissement personnel que la cité doit offrir à tous et à chacun. Politique, Livre III, VI, 1278 b 23-30. Aristote rejoint ainsi la pensée de Sappho, fragment 79, de Bacchylide, d’Eschyle et de Sophocle.
  18. Aristote est ici en désaccord avec Isocrate, (Sur la Paix, 120) pour qui les cités sont immortelles.
  19. L’ostracisme était inusité au temps d’Aristote.
  20. Aristote pense sans doute ici aux vrais philosophes de la République (Platon), livre VII, 540 d, devenus maîtres du pouvoir et gouvernant selon la justice ; Barthélemy-Saint-Hilaire fait observer que « l’humanité s’est toujours soumise à César, à Cromwell, à Napoléon, et elle en a quelquefois profité ».
  21. Pratiquée durant les mois d'hiver, par vent du nord, l'union sexuelle aurait plus de chance de donner naissance à des enfants mâles selon les médecins de l'époque. Platon avait déjà noté cette influence des vents et des eaux dans ses Lois, Livre V, 747 d. Selon Aristote, cela est dû au fait que le sperme est alors de meilleure qualité et mieux à même d'imposer sa forme à la matière femelle. Voir Pellegrin 1990, p. 506-507, note 8.
  22. Cette coutume, qui était en usage à Sparte et dans de nombreuses villes grecques, est également soutenue par Platon, au livre V 461 b, de sa République ; il recommandait en outre de prendre toutes les précautions pour ne pas mettre au monde des enfants nés d'une union illicite.
  23. Aristote mentionne dans le territoire de certaines cités, des zones non homogènes : par exemple à Athènes, dit-il, les habitants du Pirée sont plus démocrates que ceux de la ville.
  24. C’est le principe omnis potestas a Deo per populum. La doctrine politique de saint Thomas d’Aquin s’exprime dans le De Regimine Principum, le Commentaire sur la Politique, la Somme Théologique (Secunda Secundae), les Commentaires sur les Sentences de Pierre Lombard ou Sur les Épîtres de saint Paul.

RéférencesModifier

Sauf exception, les références au texte grec d’Aristote sont données dans l’édition des Belles Lettres. La traduction de Barthélemy Saint-Hilaire est datée (1837) et n’est pas toujours satisfaisante. (Aristote, Politique (lire en ligne))

  1. Politique livre IV, 1289 a 26-27.
  2. Jean Aubonnet, Politique livre IV, Notes complémentaires, p. 295 note 8.
  3. Jean Aubonnet, Politique, Introduction, p. LXXIII.
  4. Pellegrin 1990 Quatrième de couverture.
  5. Jean Aubonnet, Politique, Introduction, p. VII et VIII.
  6. Jean Aubonnet, Politique, Introduction, p. LVIII et LIX.
  7. Jean Aubonnet, Politique, Introduction, p. XCV à CII.
  8. Jean Aubonnet, Politique, Introduction, p. CI-CII.
  9. Léon Robin 1944, p. 21.
  10. (en) F. Susemihl and R.D. Hicks, The Politics of Aristotle, Teubner, Leipzig, 1894, p. 365 et suiv.
  11. Jean Aubonnet, Politique, Introduction, p. CX et CXVII.
  12. Léon Robin 1944, p. 209 et 272.
  13. Politique, Livre III, chap. XII, 1282 b 14.
  14. a et b Pellegrin 2012, p. 559
  15. Pellegrin 2012, p. 558
  16. Werner Jaeger 1997, p. 281-282.
  17. Politique, Livre I, I, 1252 a.
  18. Politique, Livre I, II, 1253 a 7-10.
  19. Léon Robin 1944, p. 273.
  20. Politique, Livre I, II, 1253 a 35-38.
  21. Politique, Livre I, VII, 1255 b 18-20.
  22. Barthélemy-Saint-Hilaire 1874, p. 199.
  23. Léon Robin 1944, p. 274-275.
  24. Politique Livre I, VIII, 1256 b 32-37.
  25. Léon Robin 1944, p. 275.
  26. a et b Léon Robin 1944, p. 277.
  27. Politique, Livre I, IV, 1254 a 7.
  28. Politique, Livre I, IV, 1258 b 25.
  29. Politique, Livre I, IV, 1258 b 28-33.
  30. Politique, Livre I, X, 1258 b 2-4.
  31. Politique, Livre I, IX, 1257 b 23.
  32. Politique, Livre I, IX, 1257 b 28-30.
  33. Barthélemy-Saint-Hilaire 1874, p. 34.
  34. Politique, Livre I, XI, 1259 a.
  35. Barthélemy-Saint-Hilaire 1874, p. 40-41.
  36. Pellegrin 2012, p. 582.
  37. Jean Aubonnet, Notice du Livre III, p. 2-3.
  38. Jean Aubonnet, Notice du Livre III, p. 7-8.
  39. Politique Livre III, II, 1275 b 32-33.
  40. Politique, Livre III, II, 1275 b 34 - 1276 a 1-6.
  41. Politique, Livre III, V, 1277 b - 1278 a.
  42. Politique, Livre III, V, 1278 a 3.
  43. Politique, Livre III, V, 1278 a 20-21.
  44. Pellegrin 2012, p. 566.
  45. a et b Léon Robin 1944, p. 278.
  46. Politique, Livre III, I, 1275 a 22-23.
  47. Jean Aubonnet, Livre III Notice, p. 11 à 14.
  48. Politique, Livre III, IV, 1276 b 30.
  49. Politique, Livre III, IV, 1277 b 7-16.
  50. Jean Aubonnet, Notice du Livre III, p. 12.
  51. Barthélemy-Saint-Hilaire 1874, p. 24.
  52. Politique, Livre I, VII, 1255 b 36-37.
  53. Politique, Livre I, III, 1253 b 20-21.
  54. Jules Tricot, p. 35 note 4.
  55. Barthélemy-Saint-Hilaire 1874, p. 13.
  56. Politique, Livre I, IV, 1253 b 37.
  57. Barthélemy-Saint-Hilaire 1874, p. 18.
  58. Politique, Livre I, V, 1254 b 37 - 1255 a.
  59. Barthélemy-Saint-Hilaire 1874, p. 22.
  60. Politique, Livre I, VI 1255 b 12-15.
  61. Léon Robin 1944, p. 279.
  62. a et b Léon Robin 1944, p. 280.
  63. Politique, Livre I, XIII, 1260 a 41 - 1260 b.
  64. Barthélemy-Saint-Hilaire 1874, p. 201-202, Livre I, VI, 1255 a 1255 b.
  65. Barthélemy-Saint-Hilaire 1874, Introduction, p. LVI-LX.
  66. Politique, Livre I, II, 1252 b 30 - 1253 a 2-30.
  67. Jules Tricot, p. 24 note 1.
  68. Jean Aubonnet, Politique, Notice du Livre II, p. 43.
  69. Politique, Livre VII, IV, 1326 a 8 - 1326 b 25.
  70. Politique, Livre III, IX, 1280 a 35-36 et 1280 b 29-35.
  71. Politique, Livre II, I, 1261 a 16-18.
  72. Politique, Livre III, IX, 1280 b 33-40.
  73. Jean Aubonnet, Notes complémentaires du Livre III, p. 244, note 3.
  74. Barthélemy-Saint-Hilaire 1874, p. 227.
  75. Barthélemy-Saint-Hilaire 1874, p. 229.
  76. Barthélemy-Saint-Hilaire 1874, p. 209-211.
  77. Léon Robin 1944, p. 281.
  78. Politique, VII, 10, 1329 a.
  79. Politique, Livre IV, XI, 1296 a 8-9.
  80. Jean Aubonnet, Notice du Livre III, p. 19.
  81. Politique, Livre II, VIII à XII.
  82. Livre III.
  83. a et b Politique, Livre III, VII, 1279 a 32-39.
  84. Léon Robin 1944, p. 282.
  85. Politique, Livre III, 1279 a 40 - 1279 b 1-2..
  86. Jean Aubonnet, Notice du Livre III, p. 41.
  87. Politique, Livre III, XV, 1286 a 7-9.
  88. Politique, Livre III, XV, 1286 a 31-35.
  89. Politique, Livre III, XI, 1282 b 2-3.
  90. Pellegrin 1990, p. 52.
  91. Politique, Livre II, IX, 1270 a 16-18.
  92. Livre III, p. 145.
  93. Politique, Livre III, VI, 1279 a 17-21.
  94. Politique, Livre V, VIII, 1308 a 2.
  95. Platon, République, Livre VIII en entier ; Politique, 283 b et suivants, et 291 d à 303 d.
  96. Platon, Lois, Livre V, 744 e et VI, 754 d.
  97. Politique, Livre II, VII, 1266 b 29-31.
  98. Politique, Livre II, VII, 1267 b 3-5.
  99. Aristote, Éthique à Nicomaque, VIII, 12, 1160 b 19.
  100. Politique, Livre IV, II, 1289 b 2-5.
  101. Pellegrin 1990, p. 42.
  102. Pellegrin 1990, p. 39.
  103. Pellegrin 1990, p. 41
  104. Jean Aubonnet, Notice du Livre III, p. 9.
  105. Jean Aubonnet, Notice du Livre III, p. 10.
  106. Politique, Livre IV, XII, 1296 b 15-16.
  107. a b et c Livre V.
  108. Politique, Livre V, chap. V, 1305 a 9.
  109. Politique, Livre V, chap. X, 1312 b 5-6.
  110. Politique, Livre III, XIII, 1284 a 3-11 et 1284 b 28-34.
  111. Politique, p. 116.
  112. Voir Pellegrin 1990, p. 563 et Barthélemy Saint-Hilaire, p. 148, note.
  113. Politique, Livre IV, VIII, 1293 b 31 et 1294 a 32.
  114. Politique, Livre IV, IV, 1291 b 30-34.
  115. a et b Politique, Livre VI, II, 1317 a 40 - 1317 b 1-12.
  116. Aristote, Éthique à Nicomaque, Livre V, chap. VI, 1131 a 15 - 1131 b 8.
  117. Politique, Livre III, IX, 1281 a 2-8.
  118. Jean Aubonnet, Notice du Livre III, p. 28.
  119. Platon, Lois, Livre V, 744 b.
  120. Politique, Livre IV, XII, 1296 b 17-19.
  121. Barthélemy Saint-Hilaire, p. 148, note.
  122. a et b Politique, VIII, I, 1337 a 11.
  123. Politique, II, V, 1263 b 36-37.
  124. Politique, VII, 16, 1335 a 28-29.
  125. Barthélemy-Saint-Hilaire 1874, p. 254-255, Livre VII, chap. XVI, 1335 b 12-14.
  126. Politique, VII, 16, 1335 b 19-21.
  127. Barthélemy-Saint-Hilaire 1874, p. 259, Livre VII, chap. XVII, 1336 a 34-37.
  128. Politique, VIII, I, 1337 a 22-24.
  129. Politique, VIII, 4, 1338 b 40 - 1339 a 1-7.
  130. Politique, VIII, 2, 1337 b 8-11.
  131. Politique, VIII, 3, 1337 b 23-25.
  132. Politique, VIII, 3, 1338 a 18-24.
  133. Jean Aubonnet, Livre V, Notice, p. 3 et 5.
  134. Jean Aubonnet, Livre V, Notice, p. 4.
  135. Pellegrin 2012, p. 579
  136. Politique, Livre V, 1303 a 25-28.
  137. Barthélemy Saint-Hilaire, p. 394
  138. Politique, Livre V, I, 1301 a 28-33.
  139. Barthélemy Saint-Hilaire, p. 460.
  140. Pellegrin 1990, p. 580-581.
  141. Jean Aubonnet, Introduction, Politique, p. CXXIX et note 2.
  142. Jean Aubonnet, Introduction, Politique, p. CXXXII.
  143. Jean Aubonnet, Introduction, Politique, p. CXLVII.
  144. (la) Sancti Thomae Aquinatis, Commentarii in octo libros Politicorum Aristotelis, (lire en ligne)
  145. L'Enfer, chant IV, vers 130-131.
  146. Jean Aubonnet, Introduction, Politique, p. CXLVII à CLXIII.
  147. Pellegrin 1990, p. 18.
  148. Jean Aubonnet, Introduction, Politique, p. CLXVII et CLXVIII.
  149. Jean Aubonnet, Introduction, Politique, p. CLXIX.
  150. Jean Aubonnet, Introduction, Politique, p. CLXX et CLXXI.
  151. Jean Aubonnet, Introduction, Politique, p. CLXXIV à CLXXXIII.
  152. Jean Aubonnet, Introduction, Politique, p. CLXXXIII à CLXXXV.
  153. Jean Aubonnet, Introduction, Politique, p. CLXXXIII à CXCVI.
  154. Eduard Zeller, La Philosophie des Grecs considérée dans son développement, Tome II, chap. II, p. 753 sq.

AnnexesModifier

BibliographieModifier

Éditions et traductionsModifier

  • Jules Tricot, Aristote : La Politique, Paris, Vrin, (1re éd. 1962) (présentation en ligne).  .
  • Aristote, Œuvres complètes : sous la direction de Pierre Pellegrin, Flammarion, , 2923 p. (ISBN 978-2081273160)
  • Pierre Pellegrin, Aristote, Les Politiques : Traduction inédite, introduction, bibliographie, notes et index, Flammarion, , 589 p. (ISBN 9782081273160).  
  • (grc + fr) Aristote (trad. Jean Aubonnet), Politique : Livre I et II, t. I, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Collection des Universités de France » (réimpr. 1968, deuxième tirage, revu et corrigé) (1re éd. 1960), 178 p.  
  • (grc + fr) Aristote (trad. Jean Aubonnet), Politique : Livre III et IV, t. II, Première partie, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Collection des Universités de France », , 336 p.  
  • (grc + fr) Aristote (trad. Jean Aubonnet), Politique : Livre V et VI, t. II, Deuxième partie, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Collection des Universités de France », , 316 p.  
  • (grc + fr) Aristote (trad. Jean Aubonnet), Politique : Livre VII, t. III, 1ère Partie, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Collection des Universités de France », (1re éd. 1986), 358 p. (ISBN 2251000607).  
  • (grc + fr) Aristote (trad. Jean Aubonnet, Jacques Jouanna directeur), Politique : Livre VIII et Index, t. III, 2e Partie, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Collection des Universités de France », (1re éd. 1989), 465 p. (ISBN 2251003800).  
  • (grc) Immanuel Bekker, Aristotelis De re publica libri octo, Berlin, (Édition de référence)
  • (en) Carnes Lord (Introduction, notes et glossaire), Aristotle's Politics, Chicago University Press, , 2e éd., 318 p. (ASIN B00C3X7KQY)
  • (en) W. L. Newman (4 volumes), The Politics of Aristotle : with an Introduction, two prefatory essays and notes critical and explanatory, t. 1, Oxford, Clarendon press, 1887-1902 (lire en ligne)
  • (grc + en) Aristotle (trad. Arthur Rackham), Politics, Oxford, Loeb Classical Library (no 264), , 720 p.

Commentaires et étudesModifier

  • Werner Jaeger (trad. Olivier Sedeyn), Aristote : Fondements pour une histoire de son évolution, L’Éclat, (1re éd. 1923), 512 p., p. 270 à 301 : « La première Politique ».  
  • Pierre Aubenque, La Prudence chez Aristote. P.U.F., 1963.
  • Raymond Weil, Aristote et l'Histoire, Essai sur la Politique, Paris, Klincksieck, 1960
  • J. Barthélémy-Saint-Hilaire, Politique d'Aristote, Paris, Librairie philosophique de Ladrange (3e édition), (lire en ligne).
  • Richard Bodéüs, Le Philosophe et la Cité. Recherches sur les rapports entre la morale et la politique dans la pensée d'Aristote. Paris, 1982.
  • Rémi Brague, Aristote et la question du monde. Paris, Presses Universitaires de France, 1988.
  • Carnes Lord, article "Aristotle", in Joseph Cropsey and Leo Strauss, History of Political Philosophy, Chicago University Press, 1963. Tr. Fr. P.U.F., collection Quadrige, 1999 (1088 pages).
  • Leo Strauss, City and Man. Chicago University Press. Tr. fr. O. Berrichon-Sedeyn, 1987.
  • Francis Wolff (philosophe), Aristote et la politique, Paris, P.U.F., 1re éd. 1991, 4e éd. 2008
  • (en) Pierre Pellegrin, « Aristotle's Politics », dans Christopher John Shields, The Oxford handbook of Aristotle, .
  • Michel Defourny, Aristote : Études sur la “Politique”, Paris, Gabriel Beauchesne et fils,
  • Léon Robin, Aristote, Paris, P.U.F., , 325 p. (lire en ligne).  

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