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Page d'aide sur l'homonymie Pour les articles homonymes, voir Politique (homonymie).
Politique
Greek manuscript minuscule Aristotle.png
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Date de parution
IVe siècle av. J.-C.Voir et modifier les données sur Wikidata
Extrait du début du livre I des Politiques d'Aristote.

La Politique, ou si l'on veut traduire le terme au pluriel du grec ancien, Πολιτικά, par Questions de Politique, est un ouvrage en huit livres d’Aristote, dans lequel le philosophe grec s'attache à étudier les diverses questions que pose la vie d'une Cité-État (en grec ancien, πόλις / pólis). La synthèse que nous connaissons sous le titre de la Politique est constituée de différentes parties, élaborées peu à peu, avec l’aide de nombreux collaborateurs, et à partir d'une abondante documentation et d’une masse d’observations. Un premier traité de politique normative auquel Aristote fait allusion[1], incluant les livres II, III, et peut-être aussi les livres VII et VIII[2], a été enrichi durant les années de séjour à Athènes ; Aristote a ensuite retravaillé cet ouvrage de portée plus étendue jusqu'à la fin de sa vie[3]. L’ensemble du Politique peut ainsi être daté de l'époque du Lycée, soit entre 335 et 323 av. J.-C. Au Lycée, le travail d'équipe était de règle, et l'enseignement allait de pair avec la recherche. L’ouvrage n'était pas destiné à la publication mais à l'enseignement d’Aristote[Note 1] : à l’occasion de ses nouvelles leçons, le philosophe traite parfois les mêmes thèmes de manière différente en les illustrant d’exemples toujours plus nombreux, et modifie, à la lumière de nouvelles études ou de nouvelles conceptions, les jugements qu'il a précédemment portés ; l’œuvre présente ainsi certaines incohérences et des ambiguïtés, mais qui ne remettent pas en cause toute sa politique ou son éthique[Note 2].

L'ouvrage a été redécouvert au Moyen Âge avec la traduction latine qu'en a faite Guillaume de Moerbeke au XIIIe siècle et qui servira de base au commentaire de saint Thomas d'Aquin intitulé In octo libros Politicorum Aristotelis expositio. Il a été abondamment commenté depuis lors et peut être vu comme « le fondement de la manière dont nous pensons les rapports des hommes entre eux, et plus généralement le monde des choses humaines[4]. » L’ampleur et l’importance des problèmes politiques étudiés dans cet ouvrage par Aristote font de lui l’un des principaux artisans du progrès des sciences morales et politiques, sinon leur véritable fondateur[5].

Sommaire

Forme, composition et dateModifier

Commencée très tôt et restée en chantier presque jusqu’à la mort d’Aristote, la Politique se présente, en maints endroits, moins comme un traité parfaitement achevé, que comme un recueil de cours professés successivement par Aristote devant l’auditoire de ses disciples, à Assos, à Mytilène ou au Lycée — cours que l’on désigne sous le terme d’ouvrages acroamatiques ou ésotériques —. Tous les exégètes ont en effet relevé des disparates de ton et de style, mais aussi des incohérences[Note 3], des lacunes et des développements incomplets[6]. Ces marques d’inachèvement ont incité un certain nombre d’éditeurs, depuis Nicolas Oresme en 1489 jusqu’au début du XXe siècle, à effectuer des transpositions dans l’ordre des livres ou dans les parties de l’ouvrage, au nom d’une logique plus rigoureuse, mais qui se révèle toujours subjective[Note 4]. Il convient de souligner cependant que « les matériaux qui forment le fond du traité sont de la main d’Aristote et le tout relève d’une même pensée qui a établi le plan de la Politique et souvent en a réglé jusqu’aux moindres détails[7] » ; l’ordre traditionnel des livres, qui suit l’ordre successif de I à VIII, est le seul qui nous ait été transmis par la tradition remontant au moins à la fin du IIIe siècle av. J.-C., c’est le seul que donnent tous les manuscrits, et c’est même « le seul logique et cohérent » selon plusieurs érudits[Note 5]. Il vaut donc mieux « s’en tenir à l’ordre consacré », selon le mot de Léon Robin[8], ordre suivi par un grand nombre d’éditeurs au XXe siècle, dont Jean Aubonnet aux éditions des Belles Lettres.

Publiée après la mort d’Aristote, la Politique n’a pas pu bénéficier des dernières retouches nécessaires qui lui auraient donné une forme plus harmonieuse. Mais dans son état actuel, elle possède une unité de composition avec de nombreuses références qui lient entre elles les différentes parties de l’œuvre[9]. Ces références supposent, d’après Werner Jaeger, une révision d’ensemble d’Aristote lui-même.

L’œuvre peut être datée des dernières années du Lycée, soit de 330 à 323 av. J.-C.[10]

Objet du livreModifier

Le Politique est l’un des plus anciens traités de philosophie politique de la Grèce antique. Aristote y examine la façon dont devrait être organisée la cité (en grec : polis, d'où vient le mot « politique »), discutant au passage les conceptions exposées par Platon dans La République et Les Lois. Par rapport à l’activité pratique, la politique est la plus haute de toutes les disciplines, elle est la « science souveraine entre toutes » car elle est capable de nous diriger dans la connaissance du Souverain Bien, la fin en vue de laquelle s’exercent toutes nos activités[11] ; elle a pour but d'établir le bien de tous au moyen de la justice, c'est-à-dire l’intérêt général[12].

Comme le suggère le titre de l'ouvrage, Aristote s'attache à déchiffrer le comportement politique des hommes et à comprendre ce qui est en jeu sous l'expression vie politique (βίος πολιτικός), un terme pris ici dans un sens très large, englobant la recherche rationnelle de ce qui est bon pour l'homme tant sur le plan individuel que collectif[13]. Pour comprendre le cadre de pensée d'Aristote, il faut garder à l'esprit quelques notions-clés propres au Stagirite[Note 6] :

  • Tous les hommes sont des êtres rationnels (y compris les barbares, les femmes et les esclaves) ;
  • Tous les hommes ne vivent pas dans un cadre politique (dans une polis = Cité) : c'est le cas des Barbares ;
  • Le cadre de la vie politique qu'est la polis est le mieux à même de permettre à l'homme de trouver le bonheur : il y a une téléologie de la vie politique.

L'intérêt de l'ouvrage d'Aristote est de révéler le rôle de chacun de ces éléments, en faisant varier le curseur de l'un à l'autre. L'ouvrage présente en même temps les difficultés propres à la science politique et pose la question de savoir ce qu'est une philosophie politique.

La réflexion que présente Aristote dans cet ouvrage s'inscrit dans une vaste recherche sur les constitutions en vigueur dans les diverses cités grecques : selon des sources anciennes, ses collègues et disciples avaient réuni 158 constitutions, dont l'une est la Constitution des Athéniens qu'il a lui-même rédigée[14]. Aristote étudie également les projets de constitution idéale proposés par des philosophes, tels Platon et Hippodamos de Milet.

Thèmes principauxModifier

Nature, justice et droitModifier

Par sa nature, l'homme doit vivre en société, car il est doté de la faculté de langage : « La nature ne fait rien en vain ; or seul parmi les animaux, l’homme a un langage ». La nature en a donc fait un « animal politique » (πολιτικὸν ζῷον) : ceci ne signifie pas seulement que l'homme est un « être civique » destiné à vivre en société, car il existe beaucoup d’autres animaux sociaux ; Aristote veut dire que l’homme est infiniment plus sociable que les abeilles et les autres animaux grégaires[15], car ce qui le distingue, c’est que la fin dernière de la communauté sociale humaine est la constitution d’une cité, en termes modernes, d’un État ; seul l’État est capable d’instaurer une contrainte qui a pour but la justice et qui est à l’origine des vertus morales[16]. Toute association politique exige les vertus de sagesse et de justice, car

« Sans la vertu, l’homme est l’être le plus pervers et le plus féroce, le plus bassement porté vers les plaisirs de l’amour et du ventre. La justice est une valeur politique ; car le droit est la règle de la communauté politique ; et c’est l’exercice de la justice qui détermine ce qui est juste[17]. »

Aristote voit les relations hommes-femmes sous le signe d'une certaine égalité. Il y a ainsi une réelle amitié possible entre un homme et une femme, donc une certaine égalité.

Le pouvoir politique n’est pas comparable à d'autres pouvoirs : l’autorité du maître sur ses esclaves et celle de l’homme d’État ne sont pas la même chose, car « l’une s’exerce sur des hommes libres par nature, l’autre sur des esclaves ; et le pouvoir du chef de famille est une monarchie alors que l’autorité politique s’exerce sur des hommes libres et égaux »[18]. La communauté politique existe ainsi en vue non seulement du vivre ensemble, mais du « bien vivre » et non en vue des belles actions comme chez Platon. « Le but essentiel de la vie pour l’individu isolé, aussi bien que pour l’État en général, c’est d’atteindre à ce noble degré de la vertu de faire tout ce qu’’elle ordonne[19]. »

Le citoyenModifier

Aristote estime « qu’on ne doit pas élever au rang de citoyens tous les individus dont l’État a cependant nécessairement besoin[20] ». Ainsi, les artisans et les esclaves ne sont pas citoyens, ni les métèques, même s'ils habitent tous dans la cité.

Le citoyen est celui qui peut exercer les fonctions de juge et de magistrat. Dans une bonne constitution selon Aristote, les artisans et les laboureurs sont exclus de la citoyenneté car ils sont trop occupés à gagner leur vie et ne disposent donc pas du loisir nécessaire à la vie politique[21].

La citoyenneté est héréditaire, alors que l’esclavage ne l’est pas. On peut être citoyen de façon juste ou injuste. Cependant il ne faut pas remettre en cause la qualité du citoyen admis de façon non juste. Aristote cherche donc à savoir qui est citoyen et qui ne l’est pas et va ainsi se demander si les artisans doivent être ou pas des citoyens.

« L’excellence du citoyen est nécessairement fonction de la constitution ». Le pouvoir politique, c’est de gouverner des gens du même genre que soi, c'est-à-dire libres. Ainsi il existe la vertu de commandement et la vertu d’obéissance chez les hommes libres.

L'esclavageModifier

L'esclavage, qui était une institution commune dans l'Antiquité, est à peine évoqué par les historiens et cet ouvrage d'Aristote est le seul qui analyse le concept[13].

Aristote reconnaît la nécessité des esclaves comme instruments de production : « si les navettes tissaient toutes seules, si l’archet jouait tout seul de la cithare, les entrepreneurs se passeraient d’ouvriers, et les maîtres, d’esclaves[22]. »

Il y a des êtres qui sont esclaves par nature et pour eux « l'esclavage est utile autant qu'il est juste[23]. » L'autorité du maître sur l'esclave doit être juste car ce dernier est comme une partie de son corps : « entre le maître et l’esclave, quand c’est la nature qui les a faits tous les deux, il existe un intérêt commun, une bienveillance réciproque ; il en est tout différemment quand c’est la loi et la force seule qui les ont faits l’un et l’autre[24],[25]. » Le maître doit autant que possible laisser à un intendant le soin de commander à ses esclaves, afin de pouvoir se livrer à la vie politique ou à la philosophie, seules activités vraiment dignes d'un citoyen[26],[27].

Dans les royaumes orientaux et en Égypte, tous les hommes sont des esclaves parce qu'ils vivent sous un régime despotique qui ne leur accorde pas une chance égale d'accéder au pouvoir[28].

Il est à noter que l'esclavage n'avait été introduit en Grèce que depuis peu de temps et cette pratique suscitait des oppositions chez certains de ses contemporains[29]. La position d'Aristote, qui justifie l'esclavage par des arguments jugés contradictoires et embarrassés, contraste avec celle de Platon, qui n'avait pas d'esclaves dans sa république idéale et pour qui les laboureurs et les artisans étaient des citoyens à part entière[30]. Le philosophe a toutefois pris soin d'assurer par testament la liberté de ses esclaves[29]. À la décharge du philosophe, on fait aussi valoir que l'esclavage a continué plus de mille ans après ce texte[30].

L'économieModifier

Chez les Grecs, le mot « économie » s’entendait au sens étymologique pour désigner l’économie domestique, les biens de la famille, (en grec οἶκος / oikos, signifie « maison »), et non pas ceux de la communauté civique. Cependant le problème des richesses, de leur production, de leur répartition et de leur circulation est étudié par Aristote, conjointement à celui de la constitution et du gouvernement[31]. Il définit la richesse comme « la somme des instruments que possède une famille ou une cité », et cette somme de biens suffisante pour vivre bien « n’est pas illimitée », comme on le croit parfois[32]. Ces biens sont constitués par tous les moyens propres à assurer la subsistance : chasse, pêche, élevage, agriculture, toutes ces activités dérivent de la Nature et se limitent d’elles-mêmes dès qu’est atteinte la fin dont elles doivent satisfaire les exigences. Aristote fait dans tout ce passage du livre I, chapitre IV, la claire distinction entre « objet de propriété » (κτῆμα / ktèma), « possession » (κτῆσις / ktèsis), art d’acquérir de la richesse (κτητική / ktètikè) et « outil de production » (ποιητικὸν ὄργανον / poïétikon organon). Il découle de ces définitions de la richesse et de la propriété que le niveau démographique de la population doit toujours être proportionnel à la quantité disponible de ses moyens d’existence et de son activité : la population sera donc constante[Note 7], et ne variera en plus ou en moins qu'avec les subsistances, sous peine pour l’État de perdre sa capacité essentielle qui est de se suffire à lui-même[33].

Aristote envisage ensuite comment on s’écarte des conditions naturelles de cette vie sociale, avec l’institution de la monnaie. Une augmentation anormale du groupe l'obligerait en effet à importer ce qui lui manque ou bien à exporter le surplus de ses biens, et donc à perdre son autarcie : la science de la richesse devient alors une science financière, une technique des affaires qu’Aristote appelle la « chrématistique » (χρηματιστική), sorte d’économie artificielle et déréglée dans laquelle on produit pour produire, avec pour seul but le profit[34]. Or, « la vie est action et non pas production[35]. » Aristote vise quatre formes de cette économie pervertie[34] : le commerce à petite ou grande échelle, le commerce de l’argent c’est-à-dire le prêt à intérêt et l'usure, mais aussi le travail salarié (μισθαρνία)[36], et enfin l’industrie avec l’exploitation des forêts et des mines[37]. L’usure pervertit complètement la fonction de la monnaie : « On a parfaitement raison d’exécrer le prêt à intérêt, parce qu’alors les gains acquis proviennent de la monnaie et non plus de ce pour quoi on l’institua[38]. » Or, la monnaie est « le principe et le terme de l’échange[39] », « elle n’a été faite qu’en vue de l’échange ». Aristote n’est cependant pas contre le fait d’acquérir des biens mais cela doit se faire conformément à la nature, selon ses besoins. Il reconnaît l'aspect purement conventionnel de la monnaie, qui n'a de valeur que « par convention légale, et non par la nature ». Quant à l’économie mercantile, elle est condamnée car elle « n'a pas même pour fin le but qu'elle poursuit, puisque son but est précisément une opulence et un enrichissement indéfinis[40],[41] ». Il reconnaît toutefois que, dans certaines circonstances, des individus et des États peuvent se créer un « monopole » (en grec μονοπωλία) et accumuler ainsi des richesses considérables[42],[43]. Aristote a donc perçu le danger que posait à la cité le développement de l'économie marchande[44], et ce livre I sur l'économie constitue « un des premiers essais en économie politique », selon les mots de Pierre Pellegrin.

La citéModifier

La Cité est une communauté capable de vivre en autarcie, c'est-à-dire en auto-suffisance économique, et dont la fin est de permettre à ses citoyens de mener une vie heureuse : « Une cité n’est pas une communauté de lieu établie en vue d’éviter les injustices mutuelles et de permettre les échanges [..] Une cité est la communauté de la vie heureuse, c'est-à-dire dont la fin est une vie parfaite et autarcique. » (Livre III)

Pour assurer l'unité indispensable à la cité et faire en sorte que sa population forme une communauté, Aristote rejette la proposition de Platon, qui voyait la cité comme une grande famille et préconisait dans la République la mise en commun des femmes et des enfants. Au contraire, pour lui, « il est manifeste que si elle avance trop sur la voie de l’unité, une cité n’en sera plus une, car la cité a dans la nature d’être une certaine sorte de multiplicité ». Il faut plutôt rechercher l'unité dans la diversité, notamment par l'éducation publique obligatoire (voir ci-dessous), les repas en commun et une bonne organisation spatiale[45] : « Ainsi donc, le territoire doit être divisé en deux portions, l’une au public, l’autre aux particuliers[46]. »

Aristote établit une distinction entre les citoyens. Pour lui il y a les gens très aisés, les gens très modestes et la classe intermédiaire. En outre, « aucun des citoyens ne doit manquer des moyens de subsistance »[47]. La meilleure communauté politique est celle qui est constituée par une classe moyenne assez nombreuse, car cela permet d'éviter les dérives que sont la tyrannie ou la démagogie, car « c'est là où la classe moyenne est nombreuse qu'il y a le moins de factions et de dissensions parmi les citoyens[48] ».

Dans le livre VII, il réfléchit à tous les éléments qui doivent composer une cité :

« Une cité première est nécessairement celle qui est formée d’un nombre de gens qui est le nombre minimum pour atteindre l’autarcie en vue de la vie heureuse qui convient à la communauté politique [..] Dès lors, il est évident que la meilleure limite pour une cité, c’est le nombre maximum de citoyens propre à assurer une vie autarcique et qu’on peut saisir d’un seul coup d’œil[49]. »

Une cité se doit d’avoir un terrain difficile à envahir par les ennemis mais facile à évacuer par ses habitants. Ce même territoire doit être le plus autarcique possible mais permettre une vie de loisirs. L’accès à la mer est souhaitable car cela lui permet de recevoir de l’aide en cas de guerre. Il n'est pas souhaitable qu'un État soit trop vaste, car la communication avec les citoyens ne pourrait plus se faire[50].

La démocratieModifier

Aristote revient très souvent sur la notion de démocratie, qui signifie que le pouvoir est exercé par la masse du peuple, au détriment des riches, sous l'impulsion des démagogues. Le terme grec democratia est dans ce cas traduit par « démagogie » ou « régime populaire »[51]. Elle est considérée comme une forme déviante du régime constitutionnel correct qu'est la république.

Elle a deux caractéristiques principales : l'une est l'égalité des citoyens[52], et l'autre est la liberté. Celle-ci implique de pouvoir être alternativement gouverné et gouvernant, et de pouvoir vivre comme on veut[53].

« Voici les traits caractéristiques du régime populaire : choix de tous les magistrats parmi tous les citoyens; gouvernement de chacun par tous et de tous par chacun à tour de rôle; tirage au sort des magistratures, soit de toutes soit de toutes celles qui ne demandent ni expérience ni savoir; magistratures ne dépendant d'aucun cens ou d'un cens très petit; impossibilité pour un citoyen d'exercer, en dehors des fonctions militaires, deux fois la même magistrature, ou seulement un petit nombre de fois et pour un petit nombre de magistratures; courte durée des magistratures, soit toutes, soit toutes celles pour lesquelles c'est possible; fonctions judiciaires ouvertes à tous, tous jugent de tout, ou des causes les plus nombreuses (...); souveraineté de l'assemblée dans tous les domaines[53]. »

Le régime démocratique doit être tempéré par des lois et des magistratures : « La décision du peuple doit être souveraine quand il absout ; elle ne doit pas l’être quand il condamne[54]. »

Les constitutionsModifier

 
Classification des constitutions d'Aristote.

Une constitution est caractéristique d'un État de droit. Il est clair qu'il faut « préférer la souveraineté de la loi à celle d'un des citoyens » (Livre III, 11, section 3). Une constitution est excellente si elle assure le bonheur des citoyens et si elle est capable de durer[55]. Elle est mauvaise si elle n'assure pas le bonheur, entraîne des révolutions et l'appauvrissement d'une grande partie des citoyens par des lois inadéquates[56].

« Toutes celles qui n’ont en vue que l’intérêt personnel des gouvernants, viciées dans leurs bases, ne sont que la corruption des bonnes constitutions ; elles tiennent de fort près au pouvoir du maître sur l’esclave, tandis qu’au contraire la cité n’est qu’une association d’hommes libres[57]. »

Contrairement à Platon qui, dans les Lois veut que personne n’ait une fortune supérieure à cinq fois la plus petite, Aristote considère que ce sont les désirs qu’il faut modérer et cela passera par la loi. Comme les lois influent sur les comportements et les mentalités, c’est la tâche du législateur de modifier les comportements des habitants par des lois adéquates et surtout par l’éducation des enfants : « Car la nature du désir est d'être infini et c'est à le combler que la plupart des gens passent leur vie[58]. »

Aristote passe en revue diverses constitutions, telles celle de Sparte, d’Hippodamos de Milet, de Crète, de Carthage et d'Athènes[59]. Il n’existe pas de constitution parfaite pour toutes les circonstances[60].

Il existe trois principaux types de constitutions selon que le pouvoir est exercé par un seul, par plusieurs ou par le plus grand nombre. Sont bonnes celles qui visent l’avantage commun, tandis que celles qui ne visent que l’intérêt des gouvernants sont des constitutions déviantes.

  • Royauté : « Nom vulgaire de la monarchie ou gouvernement d'un seul avec pour objet l'intérêt général »[61] C'est un système de gouvernement caractéristique d'une certaine époque. Sa forme déviante est la tyrannie.
  • Aristocratie : Gouvernement des « meilleurs » citoyens ayant en vue l'intérêt général[61]. Sa forme déviante est l'oligarchie, où seuls dirigent les plus riches.
  • Gouvernement constitutionnel (politéia) ou république : forme de gouvernement qui allie la citoyenneté au mode d'organisation de la cité. Sa forme déviante est la démagogie ou régime populaire.

Aristote établit un ordre dans les constitutions déviantes pour savoir laquelle serait la moins mauvaise : la tyrannie est pire que l'oligarchie, qui est pire que la démocratie[62]. La stabilité d'une constitution est un gage de sa qualité.

Pour Pellegrin, il est vain de chercher à savoir si Aristote est « partisan de l'aristocratie, de la démocratie ou d'un soi-disant « gouvernement des classes moyennes » comme on le dit souvent », car cette question n'a pas lieu d'être[63]. Aristote, en effet, tout en affirmant qu'il existe « une constitution excellente », et tout en reconnaissant que l'établissement de celle-ci est nécessairement progressif, prévient que les situations sont diverses en fonction de la culture locale et que « dans chaque situation concrète il y a une et une seule forme constitutionnelle qui soit excellente[64] ». Le seul principe universel qui soit valable pour toutes les constitutions est celui de l'égalité proportionnelle : « chacun doit recevoir proportionnellement à son excellence[65] ».

À qui donner le pouvoir ? « Le point de départ de la recherche est celui-ci : est-il plus avantageux d'être gouverné par l'homme le meilleur ou par les lois les meilleures[66]? » « Donner la souveraineté à un homme et non à la loi est mauvais, puisque l’âme de cet homme peut être sujette aux passions. » Il est préférable de donner le pouvoir à un grand nombre car « la multitude est plus difficile à corrompre ». Il faut donner le pouvoir en fonction des compétences et non pas en fonction de la naissance[67].

Modification d’une constitution. Pour maintenir une constitution, il faut que la partie du peuple qui est en sa faveur soit plus forte que celle en sa défaveur[62]. Le changement vient de gens qui s’attaquent à la constitution afin qu’elle soit remplacée par une autre ou alors les séditieux gardent les mêmes institutions mais la prennent sous contrôle[68]. Le changement est plus important en oligarchie qu’en démocratie car le changement dans les deux cas peut venir du peuple alors qu’il vient du peuple ou de la rivalité entre les oligarques en oligarchie. Donc la démocratie est plus stable que l’oligarchie[68]. On change de constitution tantôt par la force, tantôt par la ruse[68]. « Les démocraties changent principalement du fait de l’audace des démagogues. Dans les temps anciens, quand un même individu devenait démagogue et stratège, la constitution se changeait en tyrannie. Car la majorité des anciens tyrans étaient sortis des rangs des démagogues[69]. « La démocratie extrême, en effet, est une tyrannie[70]. »

Aristote critique l’ostracisme car il le voit comme une dérive des démocraties qui pousse à exclure ceux qui dépassent les autres par quelque avantage, acquis ou naturel. Si quelqu'un l'emporte par l'excellence, il faut plutôt lui obéir de bonne grâce et en faire un roi :

« Lors donc qu’une race entière, ou même un individu de la masse, vient à briller d’une vertu tellement supérieure qu’elle surpasse la vertu de tous les autres citoyens ensemble, alors il est juste que cette race soit élevée à la royauté, à la suprême puissance, que cet individu soit pris pour roi[71]. »

À Athènes, Solon a bien distribué les divers niveaux de participation au pouvoir dans les trois domaines que couvre une constitution : l'Aréopage qui délibère sur les affaires communes est constitué par une oligarchie; la magistrature est réservée aux citoyens les meilleurs (aristocratie); les tribunaux qui rendent la justice sont ouverts à des représentants du peuple. Ces trois domaines peuvent être organisés de plusieurs manières : à tour de rôle ou par représentation élective[72].

L’éducationModifier

Aristote consacre plusieurs chapitres de sa Politique à l'éducation de la jeunesse dont il dit qu'elle doit être « un des objets principaux des soins du législateur[73] ». S'opposant nettement au collectivisme de Platon, il voit dans l'éducation le moyen « de ramener à la communauté et à l'unité l'État, qui est multiple[74] » : « l'éducation doit être nécessairement une et identique pour tous ses membres[73] ». Il consacre donc une longue réflexion aux modalités qu'elle doit prendre et même à la question du mariage et de la procréation.

L'âge idéal du mariage est de 37 ans pour un homme et de 18 ans pour une femme, afin que le terme de leur activité procréatrice survienne vers la même époque[75]. Pratiquée durant les mois d'hiver, par vent du nord, l'union sexuelle aurait plus de chance de donner naissance à des enfants mâles selon les médecins de l'époque. Selon Aristote, cela est dû au fait que le sperme est alors de meilleure qualité et mieux à même d'imposer sa forme à la matière femelle[76]. Il recommande au législateur de s'assurer que « les mères, durant la grossesse, veillent avec soin à leur régime, et se gardent bien d’être inactives et de se nourrir légèrement[77]. »

Il veut qu'une loi interdise que l'on prenne soin des enfants nés difformes et stipule que ceux-ci doivent être abandonnés[78]. Cette coutume, qui était en usage à Sparte et dans de nombreuses villes grecques, a également l'appui de Platon, qui prescrivait en outre qu'il fallait laisser mourir de faim les enfants nés d'une union incestueuse[79].

Il critique les lois qui veulent imposer silence aux enfants : « On a grand tort d’ordonner par des lois de comprimer les cris et les pleurs des enfants ; c’est au contraire un moyen de développement et une sorte d’exercice pour le corps[80]. »

À l'enfant de moins de cinq ans, le surveillant fera entendre des fables et veillera soigneusement à lui éviter tout contact avec des conversations ou des spectacles indécents.

Entre cinq et sept ans, l'enfant assistera aux leçons qu'il lui faudra suivre plus tard. L'école doit être obligatoire et publique. Elle comporte « deux époques distinctes, depuis sept ans jusqu'à la puberté, et depuis la puberté jusqu'à vingt-et-un ans[73] ».

L'éducation doit comprendre des matières utiles, mais pas avilissantes comme le sont les techniques des artisans, qui sont généralement des esclaves. L’objectif général de l'éducation est de rendre le citoyen apte à mener une vie de loisir[81]. Aristote identifie quatre disciplines à enseigner : les lettres, la gymnastique, la musique et l'art graphique[81]. Il ne faut surtout pas viser par l'éducation à faire des athlètes, ni des musiciens ou des sculpteurs, mais à former des personnes bien développées et capables de porter un jugement éclairé sur les œuvres des artistes[82].

Théorie des révolutionsModifier

Il consacre son dernier livre à un examen systématique des causes des révolutions dans les divers types de régimes. Le changement d'une constitution provient à la fois de facteurs internes, parce qu'une cité est un organisme vivant comparable à un corps, et des pressions environnementales, ce qui se rapproche d'une conception darwinienne selon Pellegrin[83]. C'est souvent l'excès dans l'application d'un principe juste qui amène une constitution déviante à remplacer celle qui était droite :

« La démagogie est née presque toujours de ce qu’on a prétendu rendre absolue et générale une égalité qui n’était réelle qu’à certains égards. Parce que tous sont également libres, ils ont cru qu’ils devaient être égaux d’une manière absolue. L’oligarchie est née de ce qu’on a prétendu rendre absolue et générale, une inégalité qui n’était réelle que sur quelques points, parce que, tout en n’étant inégaux que par la fortune, ils ont supposé qu’ils devaient l’être en tout et sans limite[84]. »

Moins les rois ont de domaines où ils sont souverains, plus leur pouvoir dans son intégralité durera nécessairement longtemps. En revanche, dans le cas de la tyrannie, il y a deux façons de maintenir le régime. La première est de la renforcer en augmentant la répression, en développant le contrôle de la police secrète sur les citoyens, en utilisant la corruption et en appauvrissant son peuple : « Un autre principe de la tyrannie est d’appauvrir les sujets, pour que, d’une part, sa garde ne lui coûte rien à entretenir, et que, de l’autre, occupés à gagner leur vie de chaque jour, les sujets ne trouvent pas le temps de conspirer[85]. » L'autre méthode, tout à fait opposée, est que le tyran adopte un comportement ayant les apparences de celui d'un roi. Ces conseils sont parfois vus comme le côté sombre, voire cynique, de la position aristotélicienne et semblent le rapprocher de Machiavel. Toutefois, à la différence de ce dernier, Aristote considère que le tyran qui veut se donner les apparences de la vertu en arrivera, par la force de l'habitude, à s'améliorer, car il est persuadé que les humains sont naturellement attirés vers le bien[86].

PostéritéModifier

À la fois descriptif et prescriptif, le traité de science politique d'Aristote n'a pas eu d'influence à son époque, car de nombreuses cités-états étaient alors en voie de perdre leur indépendance sous la conquête d'Alexandre le Grand. Commenté par Cicéron, puis longtemps oublié, l'ouvrage n'a été redécouvert qu'au XIIIe siècle. Guillaume de Moerbeke en fait alors une traduction latine qui inspirera le commentaire de Thomas d'Aquin intitulé In octo libros Politicorum Aristotelis expositio[87]. Nicole Oresme en fera une nouvelle traduction en 1371. La pensée d'Aristote est invoquée dans une réflexion sur l'augustinisme et plus tard dans la querelle entre la papauté et l'empire[88].

BibliographieModifier

Éditions et traductionsModifier

  • Jules Tricot, Aristote : La Politique, Paris, Vrin, (1re éd. 1962) (présentation en ligne).
  • Aristote, Œuvres complètes : sous la direction de Pierre Pellegrin, Flammarion, , 2923 p. (ISBN 978-2081273160)
  • Pierre Pellegrin, Aristote, Les Politiques : Traduction inédite, introduction, bibliographie, notes et index, Flammarion, , 589 p. (ISBN 9782081273160).  
  • (grc + fr) Aristote (trad. Jean Aubonnet), Politique : Livre I et II, t. I, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Collection des Universités de France » (réimpr. 1968, deuxième tirage, revu et corrigé) (1re éd. 1960), 178 p.  
  • (grc + fr) Aristote (trad. Jean Aubonnet), Politique : Livre III et IV, t. II, Première partie, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Collection des Universités de France », , 336 p.  
  • (grc + fr) Aristote (trad. Jean Aubonnet), Politique : Livre V et VI, t. II, Deuxième partie, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Collection des Universités de France », , 316 p.  
  • (grc + fr) Aristote (trad. Jean Aubonnet), Politique : Livre VII, t. III, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Collection des Universités de France », , 334 p.
  • (grc + fr) Aristote (trad. Jean Aubonnet, Jacques Jouanna directeur), Politique : Livre VIII et Index, t. IV, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Collection des Universités de France », , 538 p.
  • (grc) Immanuel Bekker, Aristotelis De re publica libri octo, Berlin, (Édition de référence)
  • (en) Carnes Lord (Introduction, notes et glossaire), Aristotle's Politics, Chicago University Press, , 2e éd., 318 p. (ASIN B00C3X7KQY)
  • (en) W. L. Newman (4 volumes), The Politics of Aristotle : with an Introduction, two prefatory essays and notes critical and explanatory, t. 1, Oxford, Clarendon press, 1887-1902 (lire en ligne)
  • (grc + en) Aristotle (trad. Arthur Rackham), Politics, Oxford, Loeb Classical Library (no 264), , 720 p.

Commentaires et étudesModifier

  • Werner Jaeger (trad. Olivier Sedeyn), Aristote : Fondements pour une histoire de son évolution, L’Éclat, (1re éd. 1923), 512 p., p. 270 à 301 : « La première Politique ».  
  • Pierre Aubenque, La Prudence chez Aristote. P.U.F., 1963.
  • Raymond Weil, Aristote et l'Histoire, Essai sur la Politique, Paris, Klincksieck, 1960
  • J. Barthélémy-Saint-Hilaire, Politique d'Aristote, Paris, Librairie philosophique de Ladrange (3e édition), (lire en ligne).
  • Richard Bodéüs, Le Philosophe et la Cité. Recherches sur les rapports entre la morale et la politique dans la pensée d'Aristote. Paris, 1982.
  • Rémi Brague, Aristote et la question du monde. Paris, Presses Universitaires de France, 1988.
  • Carnes Lord, article "Aristotle", in Joseph Cropsey and Leo Strauss, History of Political Philosophy, Chicago University Press, 1963. Tr. Fr. P.U.F., collection Quadrige, 1999 (1088 pages).
  • Leo Strauss, City and Man. Chicago University Press. Tr. fr. O. Berrichon-Sedeyn, 1987.
  • Francis Wolff (philosophe), Aristote et la politique, Paris, P.U.F., 1re éd. 1991, 4e éd. 2008
  • (en) Pierre Pellegrin, « Aristotle's Politics », dans Christopher John Shields, The Oxford handbook of Aristotle, .
  • Michel Defourny, Aristote : Études sur la “Politique”, Paris, Gabriel Beauchesne et fils,
  • Léon Robin, Aristote, Paris, P.U.F., (lire en ligne).  

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NotesModifier

  1. Les traités utilisés par Aristote pour son enseignement sont appelés « acroamatiques ». Il ne s'agit toutefois pas de notes prises par ses étudiants. Voir Pellegrin 1990, p. 11.
  2. Nous ne disposons pas de commentaires grecs anciens sur le Politique, comme pour les autres traités, ni même de tous les écrits d’Aristote dont disposaient les Anciens, pour nous permettre d'apprécier l'évolution de sa pensée politique devant les bouleversements qu’à la même époque Alexandre le Grand réalisait sur la scène du monde.
  3. Ces incohérences ne sont souvent qu'apparentes, et des savants comme Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, Werner Jaeger et Hans von Arnim ont pu, grâce à elles, déceler dans le texte des couches d’âge différents, permettant de mesurer l’évolution de la pensée d’Aristote dans son incessant travail de retouche.
  4. C’est le cas de l’édition de Barthélemy Saint-Hilaire (1837), disponible sur Wikisource, ici même, qui transpose les livres VII et VIII après le livre III, et les livres VI et V après le livre IV.
  5. Les détails et arguments sur toute cette question sont examinés à fond par Jean Aubonnet, Introduction à la Politique, édition Les Belles Lettres, 1968, p. CV à CIX.
  6. Aristote est né dans la ville de Stagire, c'est pourquoi on le surnomme parfois le « Stagirite ».
  7. D'une façon générale, pour Aristote, il n’y a plus de cité quand il y a surpeuplement : dix personnes réunies ne font pas une cité, mais cent mille âmes n’en font pas une non plus ; Éthique à Nicomaque, IX, 10, 1170 b 32.

RéférencesModifier

  1. Aristote, Politique livre IV, 1289 a 26-27.
  2. Aristote, Politique livre IV, p. 295 note 8.
  3. Aristote, Politique, Introduction de Jean Aubonnet, p. LXXIII.
  4. Quatrième de couverture de Pellegrin 1990
  5. Aristote, Politique, Introduction de Jean Aubonnet, p. VII et VIII.
  6. Aristote, Politique, Introduction de Jean Aubonnet, p. XCV à CII.
  7. Aristote, Politique, Introduction de Jean Aubonnet, p. CI-CII.
  8. Léon Robin 1944, p. 21.
  9. (en) F. Susemihl and R.D. Hicks, The Politics of Aristotle, Teubner, Leipzig, 1894, p. 365 et suiv.
  10. Aristote, Politique, Introduction de Jean Aubonnet, p. CX et CXVII.
  11. Léon Robin 1944, p. 209 et 272.
  12. Aristote, Politique, Livre III, chap. XII, 1282 b 14.
  13. a et b Pellegrin 2012, p. 559
  14. Pellegrin 2012, p. 558
  15. Aristote, Politique, Livre I, II, 1253 a 7-10.
  16. Léon Robin 1944, p. 273.
  17. Aristote, Politique, Livre I, II, 1253 a 35-38.
  18. Aristote, Politique, Livre I, VII, 1255 b 18-20.
  19. Livre IV, Ch. I, p. 199
  20. Politique, III, 3, 1278 a.
  21. Pellegrin 2012, p. 566
  22. Barthélemy Saint-Hilaire, p. 13.
  23. Barthélemy Saint-Hilaire, p. 18.
  24. Barthélemy Saint-Hilaire, p. 22.
  25. Aristote, Politique, Livre I, VI 1255 b 12-15.
  26. Barthélemy Saint-Hilaire, p. 24.
  27. Aristote, Politique, Livre I, VII, 1255 b 36-37.
  28. Pellegrin 2012, p. 562.
  29. a et b Barthélémy Saint-Hilaire, p. 201-202.
  30. a et b Barthélémy Saint-Hilaire, Introduction, p. LVI-LX.
  31. Léon Robin 1944, p. 274-275.
  32. Aristote, Politique Livre I, VIII, 1256 b 32-37.
  33. Léon Robin 1944, p. 275.
  34. a et b Léon Robin 1944, p. 277.
  35. Aristote, Politique, Livre I, IV, 1254 a 7.
  36. Aristote, Politique, Livre I, IV, 1258 b 25.
  37. Aristote, Politique, Livre I, IV, 1258 b 28-33.
  38. Aristote, Politique Livre I, X, 1258 b 2-4.
  39. Aristote, Politique, Livre I, IX, 1257 b 23.
  40. Aristote, Politique, Livre I, IX, 1257 b 28-30.
  41. Barthélemy Saint-Hilaire p. 34.
  42. Aristote, Politique, Livre I, XI, 1259 a.
  43. Barthélemy Saint-Hilaire p. 40-41.
  44. Pellegrin 2012, p. 582.
  45. Livre IV, IX, p. 227
  46. Livre IV, IX, p. 229
  47. Politique, VII, 10, 1329 a.
  48. Politique, IV, 2, 1296 a.
  49. Livre VII.
  50. Livre IV, IV, p. 209-211
  51. Voir Pellegrin 1990, p. 563 et Livre III, IV, p. 148, note
  52. Politique, IV, 4, 1291 b
  53. a et b Politique, VI, 2, 1317 a. Traduction Pellegrin 1990
  54. Livre III, IV, p. 148, note.
  55. Pellegrin 1990, p. 52.
  56. Politique, Livre II, 1270 a.
  57. Livre III, IV, p. 145.
  58. Politique, II, 5, 1267 a Traduction Pellegrin p. 171.
  59. Livre II
  60. livre III
  61. a et b Livre III, Chap. V, 2.
  62. a et b Livre IV
  63. Pellegrin 1990, p. 42.
  64. Pellegrin 1990, p. 39.
  65. Pellegrin 1990, p. 41
  66. Politique, III, 15, 1286 a. Traduction Pellegrin
  67. Livre III.
  68. a b et c Livre V
  69. Politique, Livre V, chap. V, 1305 a
  70. Politique, Livre V, chap. V, 1312 b.
  71. Politique, livre III, 11, 1284 b, p. 460.
  72. Politique, p. 116.
  73. a b et c Politique, 1337 a.
  74. Politique, 1263 b.
  75. Politique, VII, 16, 1335 a.
  76. Pellegrin 1990, p. 506-507, note 8.
  77. Livre IV, Ch. XIV, p. 254
  78. Livre IV, Ch. XIV, p. 255
  79. Barthélémy-Saint-Hilaire 1874, p. 255 note
  80. Livre IV, Ch. XIV, p. 259
  81. a et b Politique, VIII, 3, 1337.
  82. Politique, 1338 a.
  83. Pellegrin 2012, p. 579
  84. Livre VIII, Ch. I, p. 394
  85. Politique, p. 460.
  86. Pellegrin 1990, p. 580-581.
  87. Lire en ligne
  88. Pellegrin 1990, p. 18

Liens externesModifier