Hadîth

Collection des dits et enseignements oraux de Muhammad
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Un hadith ou hadîth[1] (en arabe : حديث / ḥadīṯ, prononcé : ħadí:θ Écouter, pluriel ʾaḥādīṯ أحاديث) est une communication orale du prophète de l'islam Mahomet et, par extension, un recueil qui comprend l'ensemble des traditions relatives aux actes et aux paroles de Mahomet et de ses compagnons, précédées chacune d'une chaîne de transmetteurs remontant jusqu'à Mahomet. Considérés comme des principes de gouvernance personnelle et collective pour certains courants musulmans, ils sont aussi désignés sous le nom de « la tradition du Prophète »[2].

Les hadiths ont fait, depuis le XIXe siècle, l'objet de recherches par des islamologues, qui ont permis de démontrer l'existence de constructions et d'inventions dans les hadiths et dans les chaînes de transmission qui les accompagnent. Celles-ci ont légitimé ces textes qui sont devenus normatifs. S. Shoemaker conclut que "les traditions biographiques et autres hadiths ne sont donc pas des sources d'informations fiables sur les débuts de l'islam"[3].

DéfinitionsModifier

 
Sahih Muslim, un des "six Livres"

Étymologiquement, le mot hadith signifie ce qui est « transmis ». La référence à ce qui est « dit » est secondaire[4]. Lorsque le terme hadith ("propos") est utilisé sans complément d'attribution, il désigne celui de Mahomet[5]. En dehors de quelques hadiths « sacrés », considérés comme les paroles de Dieu adressées directement à Mahomet, les hadiths sont des paroles et des actions attribuées au prophète de l'islam et non une parole divine[6]. La théorie distingue la parole divine transmise par Mahomet et celle qui lui est attribuée. Certaines traditions, néanmoins, utilisent le terme Qu'ran pour désigner toutes les paroles dites par Mahomet[5]. Par extension, les hadiths intègrent des paroles mais aussi des actes ou des silences de Mahomet[5].

HistoriographieModifier

Les hadiths ont fait l'objet de nombreux débats entre chercheurs, en particulier autour de leur authenticité. Un des premiers[note 1] à avoir soulevé la question de la présence de falsifications est A. Sprenger en 1869[4]. Celui-ci rejeta l'efficacité de la critique traditionnelle. Il compris que les variantes permettraient d'étudier les datations des hadiths mais resta "conservateur" en acceptant les isnad comme source[7]. Les premières recherches restent concentrées sur le texte matn et non sur la chaîne isnad, considérée comme secondaire[7].

Néanmoins, le premier nom important est celui d'I. Goldziher, qui, en 1888, publie un travail important sur le sujet. Sans rejeter l'ensemble des hadiths, il démontre que beaucoup de traditions sont le reflet de la pensée des deux premiers siècles et demi de l'islam[4]. Son étude change le paradigme des recherches sur les hadiths[7] et a marqué un véritable tournant dans ces recherches. Jusqu'alors, les chercheurs considéraient que les hadiths contenaient un noyau historique qu'il était possible de distinguer par un "bon tamisage". Les recherches de Goldziher ont permis de montrer que les traditions étaient tardives et qu'elle étaient, souvent, plus légendaires qu'historiques. En cela, elles illustrent plutôt la société musulmane du milieu du VIIIe siècle. Ces travaux ont été confirmés par ceux de L. Caetani et de H. Lammens[3]. Ce point de vue fut finalement accepté par Th. Nöldeke[3]. Dans la pratique, un certain nombre de chercheur (Watt, Rodinson...) ont ignoré les recherches de Goldziher, puisque cela réduisait fortement ce qui devenait possible de dire sur Mahomet[7]. Néanmoins, les recherches de Goldziher ont permis de montrer que la littérature hadithique était peu utile pour étudier le VIIe siècle. Les recherches postérieures sur les hadiths chercheront donc à combler le vide de notre connaissance sur les débuts de l'islam[7].

En 1950, le travail de J. Schacht intégrait l'étude des chaînes de transmission[4]. Celui-ci a démontré la non-fiabilité des parties anciennes des isnads[3]. D'autres auteurs comme Fuat Sezgin ou Motzki ont suivi[4]. Une méthode de "critique de l'isnad" a ainsi été relancée par certains savants, en se basant sur des "modèles de transmission supposée"[3]. En 1989, un des premiers chercheurs à utiliser cette méthode dite Isnad-cum-matn est Iftikhar Zaman qui a fait remonter, en étudiant plus de 100 versions différentes, une tradition à al-Zuhri et al-Thawri et donc à la fin du Ier siècle de l'Hégire ou au début du second siècle de l'Hégire. L'étude de cette tradition a été reprise et les auteurs concluent qu'"au milieu du troisième siècle AH, le texte de la tradition dite "Sa'd-will" a été stabilisé et 150 ans de développement textuel ont pris fin"[8]. Un des buts de cette méthode est de repérer le chaînon par lequel la chaîne de transmission passe du légendaire au souvenir grâce à l'étude de la même tradition dans des sources différentes. Lorsque tous les isnads différents convergent vers un "lien commun", il est possible de supposer que cet auteur est le premier à avoir mis en circulation la tradition. Cette méthode peut faire l'objet d'erreurs en cas d'altération de l'isnad au cours du processus de transmission[3]. Cette méthode a été utilisée par Juynboll et Motzki qui parviennent à remonter au début IIe siècle de l'Hégire[note 2],[3]. Juynboll, à la différence de Schacht ne considère pas le "lien commun" comme un faussaire mais juste comme l'auteur du texte et Motzki comme un collecteur[7],[note 3]. Cette méthode pourrait remonter à la fin du Ier siècle pour certaines tradition sur les expériences visuelles et auditives de Mahomet ou sur l'accusation d'adultère portée contre Aisha[3]. Schoeler accepte néanmoins l'existence de forgeries, la construction tardive de la chronologie de la vie de Mahomet, la dimension exégétique de certaines traditions[7]...

Entre l'optimisme de Motzki ou le scepticisme bien plus courant de Cook, Berg et Shoemaker, tous les auteurs sont d'accord sur le fait que les hadiths renseignent davantage le développement de l'islam que ses origines, "à moins que nous ne redéfinissions aussi ce que nous signifions par origine"[7]

Genèse du corpus des hadithsModifier

HistoriqueModifier

Si hadiths et Qur'an sont des paroles énoncées par Mahomet, la distinction entre les deux a été progressive et s'est faite selon des critères, avant tout formels. Pour A. de Prémare, "en ce sens originel, le Coran est un ensemble de hadiths sélectionnés pour la récitation publique, et qui est destiné à représenter le Livre de Dieu. La constitution du Coran semble avoir consisté pour une grande part en cette composition selective". Le lien entre les deux se retrouve dans les hadiths et dans le Coran qui précisent de manière presque identique que "le Livre de Dieu est le plus beau des hadiths"[5]. La sélection entre ce qui a intégré le corpus des hadiths et celui du Coran a été menée par les scribes mais "la frontière entre les deux reste floue", comme atteste l'existence de hadiths réputés être des paroles divines[5].

Les penseurs musulmans ont, très tôt, eu conscience de l'existence de faux hadiths, chaque groupe politico-religieux créant ses propres hadiths. Ainsi, un hadith attribuant à Mahomet une critique des qadarites -mouvement n'existant pas du vivant de celui-ci- a pourtant été intégré aux recueils de traditions dites « authentiques »[4]. Hilali remarque que même les hadiths considérés comme « forgés » ont continué à être transmis et utilisés[9]... À partir du IXe siècle apparaissent des recueils qui se veulent critiques, comme celui d'al-Bukhari[5] ou de Muslim[10].

Selon certains auteurs, l'usage de l'isnad existait, dans certaines mesures, dans la transmission de la poésie arabe préislamique. Son importance ne culminera néanmoins qu'avec la littérature des hadiths[11]. Ce procédé est utilisé dans le monde juif[12]. Selon une tradition, en partie anachronique, attribuée à Ibn Sirin , la mise en place des chaînes de transmission date de la Fitna. Si l'existence de certaines chaînes à la fin du Ier siècle de l'islam est vraisemblable, le système n'est alors pas généralisé[4]. Nabia Abbott cite l'exemple de Makhoul (mort en 112 de l’Hégire) qui aurait constaté que les irakiens étaient plus stricts que les syriens dans l'usage de l'isnad, alors que le médinois Zuhri (mort en 124) reprochait souvent à ses interlocuteurs de ne pas en donner[13]. Si des traditions font remonter la critique du Hadith à l'époque des Compagnons[note 4], l'existence d'un examen critique formalisé est plus tardif[14]. L'examen critique des transmetteurs, lui, n'apparaît qu'à la fin du VIIIe siècle. La distinction entre les transmetteurs « fiables » et « faibles » est alors principalement basée sur des critères moraux et doctrinaux (ou d'utilité[15]) et non sur des critères objectifs[4],[16]. L'exigence d'un isnad complet est exigé à partir d'al-Shafi'i (m. 820)[5].

La transmission était effectuée de maître à élèves. Après leur apprentissage, les meilleurs étaient envoyés chercher de nouvelles traditions prophétiques[4]. Il semblerait que la mémorisation des hadiths a parfois pu être accompagnée de notes écrites. Néanmoins, la mise par écrits des traditions a connu de nombreux opposants, possiblement sous l'influence du judaïsme qui tenait à conserver une distinction entre Écriture et Tradition[4]. Pour Marie-Thérése Urvoy, s'il a été longtemps cru que le hadith appartenant au monde de la pure oralité, cette approche n'est plus juste[5].

Les hadiths comme sources historiquesModifier

Les hadiths ont été mis à l'écrit à partir de la fin du Ier siècle après Mahomet. À la fin du IIe siècle, une chaîne de transmission devient un élément essentiel du hadith. Au IVe siècle, un corpus officiel prend forme[17]. La plupart des sources traditionnelles et les biographies n'apparaissent qu'à partir du IXe siècle. Cette différence temporelle rend difficile une critique historique[4]. Plusieurs chercheurs ont démontré que certains hadiths sont composés d'éléments plus récents que Mahomet et qui lui ont été attribués postérieurement[18]. Joseph Schacht considère que, de manière générale, plus une chaîne de transmission paraît « parfaite », plus le hadith est tardif. En particulier, les transmissions familiales sont des « indications positives que la tradition en question n'est pas authentique »[18].

Pour Jacqueline Chabbi, « les chaînes de transmissions de ces propos […] sont surtout un alibi pour croire »[19]. Certains hadiths anachroniques ont pour autant été insérés dans des ouvrages de hadiths soi-disant « authentiques »[4]. En 1991, l'universitaire allemand Harald Motzki notait que rejeter la littérature hadithique comme sources historique fiables pour la connaissance du Ier siècle de l'islam prive l'étude des débuts de l'islam de sources utiles[note 5]. Néanmoins, elle ne doit pas être « regardée comme complètement véridique »[20]. Pour Shoemaker, l'altération des isnad à grande échelle "ne fait pas de doute". Pour l'auteur, "toute trace de transmission remontant au premier siècle de l'islam est très probablement artificielle et mythifiée"[3]. Pour Amir-Moezzi, « afin de justifier ces exactions, le pouvoir califal mit au point un système complexe de propagande, de censure et de falsification historique. Il altéra tout d'abord le texte coranique et forgea tout un corpus de traditions attribuées faussement au prophète »[21]. En cela, les traditions doivent être étudiées, comme sources anciennes, «  mais elle[s] ne di[sen]t pas nécessairement le réel des faits qu’elle[s] invoque[nt] »[19].

Ainsi, à propos des isnad et des identifications de "transmetteurs"', "ces arguments d'autorité, qui ont recours à des experts anciens, sont cependant notoirement douteux. Les isnad-s et les hadiths (les traditions prophétiques) qu'ils prétendent légitimer ont été en effet massivement forgés dans l'islam des premiers temps ainsi que dans l'islam médiéval. Les transmetteurs du Ier siècle de l'Hégire -les "compagnons du Prophète" et leurs "Successeurs"- qui sont mentionnés dans les chaînes de traditions les plus anciennes constituent l'un des éléments les plus suspects et artificiels de ce système de légitimation"[3]. Ainsi, Shoemaker conclut que "les traditions biographiques et autres hadiths ne sont donc pas des sources d'informations fiables sur les débuts de l'islam"[3].

Pour l'historienne Jacqueline Chabbi, « la fidélité présumée, tant revendiquée aujourd’hui par beaucoup, à une période de pureté initiale, à Mahomet et au Coran, s’adosse à un déni radical de l’histoire »[19]. Chabbi considère qu’il peut « être rassurant de se situer dans l’illusion d’une littéralité qui affirmait que le savoir musulman se référait toujours une base textuelle et reconnue, qui remontait à la période fondatrice de l’islam »[19].

Développement des hadithsModifier

Canonisation des hadithsModifier

 
Ouvrages sur les hadiths

Les hadiths vont connaître un processus de canonisation, similaire à celui du Coran. Celle-ci prend principalement place au Xe siècle, "période de canonisation intensive"[15]Gilliot remarque que ce siècle est une période de « codification dans pratiquement tous les domaines : grammaire, poésie, littérature, critères pour accepter les traditions prophétiques, exégèse, jurisprudence, théologie, etc. »[15]. Les hadiths ont acquis une dimension normative, désignée sous le terme de sunna, ce qui a été à l'origine de hadiths permettant d'interpréter le Coran "en fonction des besoins du moment"[5]. Les réflexions musulmanes sur les dits de Mahomet et sur la Sunna ont eu lieu dans un contexte de réflexions théologiques (comme sur la nature du message divin) et la critique des hadiths a du être balancée entre la rigueur des historiens et les besoins et attentes de la communauté[22].

Les penseurs musulmans se sont mis d'accord sur un petit nombre de livres (six ou neuf), qui vont devenir canoniques. Ceux de Bukhârî et Muslim sont très fortement estimés par l'islam sunnite, « à telle enseigne qu'[ils] ont acquis au fil des siècles une aura similaire à celle du Coran. »[23]. Ces compilations étaient, pour leur époque, un « acte révolutionnaire », voir une « innovation douteuse », par le rejet des traditions que ces auteurs ne considéraient pas comme authentiques. Traditionnellement, comme chez Ibn Hanbal, les traditions faibles étaient conservées « en raison de leur utilité ou de l'absence de traditions authentiques pouvant leur être substituées. »[23]. La canonisation s'est donc accompagnée d'une réflexion sur l'authenticité de ces traditions, en particulier par ‘Abd al-Raḥmân al-Râmahurmuzî (m. 360/971)[15].

Cette révolutions ont participé à faire évoluer l'autorité des hadiths écrits, au détriment de la « transmission vivante », traditionnellement considérée comme plus légitime. C'est pour cette raison que ces compilateurs ont fait l'objet de résistances, leur travail étant rejeté par les « grandes autorités de leur époque »[15]. Ainsi, « si l'originalité de leurs ouvrages a été immédiatement perçue, elle a été reçue non comme un « progrès » mais comme le signe de leur vanité »[15]. Ces résistances ont occasionné un intérêt pour ces compilations et ont paradoxalement participé à leur canonisation. Elles vont être à l'origine d'ouvrages compilant des listes de transmission, ce qui aura pour motivation de ne pas se séparer d'une forme de transmission et d'établir un lien direct entre le fidèle et Mahomet[15],[24].

Au Xe siècle, le principe de l'autorité au sein de l'islam évolue vers l'idée de consensus de la communauté, ce qui conduit à une unification des croyances au sujet des hadiths. Cela n’empêcha pas les critiques d'exister, les auteurs anciens reconnaissant des défauts dans ces deux compilations[15]. Ainsi, c'est ainsi, au cours du IIIe siècle qu'apparaissent les mythes de l'islam naissant et les traditions permettant de créer des figures de « Pères fondateurs ». « La majeure partie de la tradition dite musulmane est née de cette période de représentation de d'interprétation d'un passé dont on est dorénavant séparé »[25].

Mise en place des recueils de hadithsModifier

Si l'existence de recueils peut être plus ancienne, les premières tentatives d'organisation du corpus apparaissent au IIe siècle. Une classification par le nom du compagnon à l'origine du hadith est appelée musnad. Une autre manière de classer les hadiths est de les réunir en fonction du contenu. Ce classement prend le nom de Tasnif. Zuhri est réputé être le premier à utiliser cette méthode[26]. La sélection des hadiths qui se développe pendant les deux premiers siècles est liée à la multiplication des versions de hadiths. Elle a été menée par les deux groupes s’intéressant aux hadiths, les experts des hadiths étudiant les isnad et à l'origine des musnad et les experts de jurisprudence qui avaient besoin de classement par thème (musannaf). Un de ces ouvrages est le Muwatṭa de Malik ibn Anas[26].

Il y a six principaux recueils de hadiths considérés comme références chez les sunnites ; on les appelle les « six livres » (kutûb al-sitta)[27]. Les "six livres" sont le sahîh de al-Bukhârî (810-870), le sahîh de Muslim ibn al-Hajjaj (819-875), le recueil d'An-Nassa'i (830-916), le recueil de Abû Dâwud (817-889) Kitâb as-Sunnan,, le recueil d'At-Tirmidhi (824-893) Sunan At-Tirmidhi, e recueil de Ibn Majah (824-887). Sunan Ibn Majah[26].

Ces six livres ont été rédigés entre environ 840 et 912. Néanmoins, Muḥammad ibn Ṭāhir al‐Maqdisı (XIe siècle) est le premier auteur à considérer ces six ouvrages comme formant une unité. Voir dans ces livre un groupe et utiliser leurs critères de sélection des hadiths reflètent donc davantage des considérations du Ve siècle de l'islam[26]. Au XIIe siècle, Al‐Mayyānishı considérait que les hadiths les plus fiables étaient ceux présents chez Bukhari et chez Muslim. Un second degrés est formé par les hadiths présent uniquement chez l'un des deux[26].

Au Ve siècle de l'islam, l'extension des critères de Bukhari et de Muslim ont permis d'inclure les quatre autres livres. Si les discussions des experts étaient plus nuancées, classer un livre comme "fiable" à permis une approche de l'ouvrage comme sur un "terrain de chasse", le lecteur cherchant des hadiths en ignorant le livre, son auteur ou le sens même des textes[26].

Ces ouvrages du IXe siècle ont pour caractéristique de réunir les attentes des experts des hadiths et de la jurisprudence. Un développement de cette période est la mise en avant de "hadiths prophétiques", devant les paroles attribuées aux compagnons[26]. "Les six livres restent à étudier d'une manière qui placerait leur composition dans un cadre de préoccupations contemporains à leurs auteurs. Trop souvent, ces livres sont considérés dans le contexte qui s'est développé à partir de la manière dont ces livres ont été reçus dans les siècles après leurs composition"[26].

ClassificationsModifier

Les spécialistes musulmans de la science du hadith ont mis en place plusieurs types de classifications : selon la fiabilité, selon la référence d'une autorité particulière, ou selon « l’étendue » de la chaîne de transmission (c'est-à-dire le nombre de transmetteurs distincts connus). Celles-ci ne sont pas applicables dans le cadre d'une critique historique. En effet, pour l'islamologue Claude Gilliot, la distinction entre hadiths dits « authentiques » et hadiths dits « faibles » relève plus souvent d'une interprétation doctrinale et juridique, que d'une approche objectif ou scientifique[4].

Cette classification religieuse pose des problèmes méthodologiques. Ainsi, al-Warraq (IXe siècle) s’interrogeait sur le fait d'étudier la fiabilité des transmetteurs sans interroger celle du "témoin" au début de la chaîne. En effet, tous ceux ayant "reçu du Prophète" sont considérés comme des compagnons et sont, en cela, dignes de respect et de confiance absolue[5]. Il existe deux principaux classements, le premier en fonction des chaînes, le second en fonction des sujets. La seconde s'imposera progressivement[5].

Une diversité d'approcheModifier

Dans le sunnismeModifier

Au milieu du deuxième siècle de l'islam, les savants musulmans devaient maîtriser plusieurs disciplines pour étudier les hadiths. Un siècle plus tard, la figure du savant s'est spécialisée, certains étudiant l'isnad, d'autres les narrateurs[10]... Les principes de la critique des hadiths sont apparus au IIIe siècle comme un genre distinct mais reste hasardeux jusqu'au travail d'Ibn Salah (XIIe – XIIIe siècle). Ces travaux ont été approfondis par Dhahabī (1274–1348) et Ibn Ḥajar (1372–1449). Les principes de ces trois auteurs restent majoritairement utilisés par les musulmans[10].

À partir d'Ibn Ḥajar, l'étude sunnite des hadiths s'est concentrée sur leur interprétation. Pour les auteurs musulmans, Ibn Hajar et ses contemporains ont suffisamment questionné la question de la fiabilité des hadiths pour pouvoir établir des règles[10]. Il reste donc à les étudier pour les interpréter "d'une manière qui aurait du sens dans le cadre des décisions de leurs écoles"[10].

Le militant salafiste Nāṣir al‐Dīn al‐Albānī a pu faire évoluer, depuis les années 1980, l'"ambiance" des études autour des hadiths. S'appuyant sur les principes du salafisme, il encouragea à s’éloigner des traditions coutumières pour retrouver un islam "originel", celui du Coran et des hadiths. Sa pensée fit qu'il devient interdit, de nos jours, de citer un hadith sans l'évaluer selon les principes critiques[10]. Cette exigence de réévaluation des hadiths par chacun fut rejetée par certains musulmans. "Le résultat le plus important a été qu'une génération d'étudiants universitaires a essayé d'évaluer tous hadiths qu'ils utiliseraient dans leurs thèses". Des savants contemporains ont ainsi réinterrogé les principes de critiques des hadiths[10].

Dans le chiismeModifier

Le chiisme donne une place spéciale aux hadiths comme seconde source de l'enseignement religieux. Sunnites et Chiites partagent l'idée que le Coran doit être interprété à la lumière des hadiths. Un hadith "est cité par les érudits chiites non seulement pour donner une autorité parallèle aux hadiths aux côtés du Coran, mais aussi d'accorder l'autorité aux hadiths de la maison du Prophète comme un moyen de bien comprendre le Coran". Les chiites élargissent le champ des hadiths aux paroles de Mahomet et à celles des douze imams. Les hadiths reçus des imams sont parfois appelés khabar[28].

Les chiites distinguent la critique des hadiths qui provient du monde chiite de celle qui en est extérieure. Ils ne reconnaissent pas les hadiths provenant des "six livres" qu'ils considèrent comme peu digne de confiance. Certains sont néanmoins parfois utilisés. Un accent est mis dans le monde chiite sur le risque de perte de contexte des hadiths[28].

Les compilations de hadiths par les chiites durant les premiers siècle ont mené à la création des "Quatre livres" formant un ensemble de référence. Néanmoins, à l'inverse du monde sunnite, il reste possible de critiquer les hadiths qui sont contenu dedans. Le premier de ces ouvrages est al‐Kāfı, de Muh ̄ ̣ammad ibn Yaʿqūb Kulaynı, dont l'importance peut être comparé à celle de Bukhari[28].

ImpactsModifier

Mise en place de la figure de MahometModifier

Le hadith est une parole ou un fait en lien avec Mahomet. Il lui est intrinsèquement relié et semble nous permettre de mieux connaître la figure de Mahomet. La diversité des sujets semble pouvoir nous renseigner implicitement ou explicitement sur Mahomet et sur sa pensée. Certains hadiths, presque accidentellement, fournissent des données sur Mahomet lui-même. Ainsi, on y trouve des descriptions physiques (qui en font un idéal de beauté), des traits de caractères, des miracles qu'il aurait effectués[29]. Cela contraste avec la faiblesse des descriptions coraniques. "Les traditions qui ont été transmises et recueillies par les savants des hadiths différaient dans une certaine mesure de ce que les savants de la biographie du Prophète jugeaient pertinents pour leurs études, et des observations similaires peuvent être faite à l'égard des commentateurs du Coran"[29].

Néanmoins, les sources date de 200 ans après Mahomet et d'importantes réserves existent quant à la fiabilité de celles-ci. L’intérêt pour les descriptions de Mahomet n'a émergé qu'avec le temps et devient important lorsque Mahomet devient le "beau modèle". Si l'existence de déclarations authentiques n'est pas improbable dans les hadiths, divers intérêts (juridiques, théologique...) ont été à l'origine d'inventions ou de transformations de traditions. Il est néanmoins très difficile d'extraire le noyau historique[note 6] des hadiths[29].

Malgré des incohérences, les hadiths présentent une image idéale de Mahomet, ce qui contredit l'image de Mahomet qui pourrait être tirée du Coran ou des Sira. Néanmoins, par l'autorité supérieure des hadiths à celle des sira, cette image qui apparaît dans les hadiths est importante pour l'histoire de l'islam puisqu'elle a servi dans les écrits des savants musulmans et dans l'imitation de Mahomet comme modèle[29].

Mise en place de la théologie musulmaneModifier

Le kalam est la science qui, en lien avec les autres sciences islamiques, permet d'établir les fondements des croyances en se basant sur des preuves rationnelles ou révélées, ces dernières incluant les hadiths. Néanmoins, les savant du kalam et ceux des hadiths se sont fortement opposés, les seconds considérant le kalam comme une innovation, tandis que les premiers diminuaient l'importance des hadiths et accusaient les seconds de ne pas comprendre le sens réel de la religion[30].

Le kalam apparaît "vers la fin de la période des compagnons du Prophète", à la suite de conflits politiques, de guerres civiles et, dans ce contexte, l'apparition de nouvelles questions religieuses. Les premiers savants se sont limités au Coran et à la Sunna mais des tendances anthropomorphiques sont apparues[note 7],[30]. L'emploi de la Raison a alors été intégré à ces réflexions. Les Muʿtazilistes ont ainsi défendu une interprétation métaphorique de ces passages coraniques. Ces réflexions ont mené à l'acceptation du Coran comme étant créé. Le Muʿtazilisme a été interdit au IVe siècle et celui-ci a été remplacé par les vues d'al-Ash'ari, proches de celles des savants du hadith (qui n’approuvèrent pour autant pas la méthode d'al-Ash'ari)[30].

Les oppositions d'approches entre les érudits du kalām et ceux des hadiths ont compromis l'usage et la valeur probante des hadiths dans la théologie musulmane[30].

Les hadiths et l'exégèse coraniqueModifier

Le Coran est un texte qui a fait l'objet d'interprétations (tafsir) et une grand partie de celles-ci se sont faites sous la forme de hadiths et d'éléments remontants, via un isnad, à Mahomet ou à ses compagnons. À la différence des hadiths construisant la Sira, la plupart des hadiths exégétiques sont censés remonter aux compagnons et montrent une diversité dans l'interprétation[31].

Si la méthode de Motzki a pu être utilisée pour dater des hadiths législatifs, les hadiths exégétiques se prêtent moins en raison d'un moins grand nombre de variations[31]. Pour l'auteur, les autorités à l'origine des hadiths exégétiques sont Abū Ẓabyān, Saʿıd ibn Jubayr, al‐D ̄ ̣aḥḥāk, Mujāhid, Qatāda, et Muḥammad ibn Abı Muh ̄ ̣ammad, et non Ibn ʿAbbās. Cela implique qu'une partie de l'isnad ait été inventée[31].

Les hadiths dans le droit musulmanModifier

La loi est au cœur de la pensée religieuse musulmane. La première littérature sur la loi musulmane apparaît au VIIIe siècle. En raison des contradictions entre hadiths, chaque école a eu tendance à utiliser son propre corpus de hadiths pour soutenir ses lois[32]. Le hadith est davantage discuté dans la littérature sur la jurisprudence que dans les livres de règles[32].

Si les débats sur la loi islamique sont datés, par les chercheurs, du début du VIIIe siècle, la question de l'authenticité des hadiths interroge. Si certains considèrent que la loi a découlé des hadiths, d'autres considèrent, à l'inverse, que les hadiths ont été forgés pour consolider la loi[32].

Notes et référencesModifier

NotesModifier

  1. W. Muir est aussi un des premiers auteurs de la critique occidentale à se pencher sur les hadith en 1856 : D. W. Brown, "Western Hadith Studies", The Wiley Blackwell Concise Companion to The Hadith, 2020, p. 39-57.
  2. Voir la partie sur les hadiths comme sources historique et la note sur les recherches de Motzki.
  3. Les recherches de Motzki ont été critiquées par Melchert (2004) et Gledhill (2012) : [Brown 2020]
  4. L'auteur cite l'existence de très nombreux hadiths (et isnad) forgés à des fins politiques (Propagande...), à des fins théologiques ou légales (afin de soutenir une opinion comme l'incréation du Coran...), chauvinistes (racisme...) ou littéraire (intégration de récits populaires...).
  5. Ainsi, pour l'auteur, l'isnad Abd-al-razzaq-Ibn Jurayj-Ata Ibn Abi Rabah date du Ier siècle de l'Hégire. [Motzki 1991 ] La méthode de l'auteur est reconnu lorsqu'il remonte des isnads du début du IIe siècle. Shoemaker remarque que lorsque l'auteur avance une datation du Ier siècle, il abandonne les conditions requises pour dater un "lien commun". Selon plusieurs détracteurs, ces efforts pour trouver une tradition du Ier siècle, "soulève des problèmes méthodologiques et ne sont pas convaincants". [Shoemaker 2019]
  6. Il faut probablement le rechercher dans les données qui n'ont pas été affectées par des considérations légales, comme le fait que Mahomet aurait aimé les sucreries, qu'il était colérique ou qu'il oublia une fois une partie de la prière...
  7. Le Coran évoque, en effet, les mains et le visage d'Allah.

RéférencesModifier

  1. Définitions lexicographiques et étymologiques de « hadîth » du Trésor de la langue française informatisé, sur le site du Centre national de ressources textuelles et lexicales
  2. Ali Amir Moezzi, Dictionnaire du Coran, éditions Robert Laffont, 2007 (ISBN 978-2-221-09956-8), 981 pages, p. 379-381, 850.
  3. a b c d e f g h i j et k S. Shoemaker, "Les vies de Muhammad", Le Coran des historiens, Paris, 2019, p. 183 et suiv.
  4. a b c d e f g h i j k l et m Claude Gilliot, « La transmission du Hadith, genèse et développement du droit musulman », dans Les débuts du monde musulman, , p. 385 et suiv..
  5. a b c d e f g h i j et k Marie-Thérése Urvoy, "Hadith", Dictionnaire du Coran, 2007, Paris, p. 379 et suiv.
  6. Orcel M., « 2 - Les énigmes du Coran -L'institution de la vulgate* coranique » dans L'invention de l'islam (2012), pages 41 à 70
  7. a b c d e f g et h D. W. Brown, "Western Hadith Studies", The Wiley Blackwell Concise Companion to The Hadith, 2020, p. 39-57.
  8. P. Pavlovitch, D. Powers, "A Bequest May Not Exceed One-Third”: An Isnād-cum-Matn Analysis and Beyond", Islamic Cultures, Islamic Contexts, Brill, 2014, p. 133-172.
  9. Asma Hilali, « Compiler, exclure, cacher. Les traditions dites «  forgées  » dans l'Islam sunnite (VIe/XIIe siècle) », Revue de l'histoire des religions, 2 | 2011, 163-174.
  10. a b c d e f et g G. Abdul‐Jabbar, "The Classical Tradition", The Wiley Blackwell Concise Companion to the Hadith, 2020, p. 13-36.
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AnnexesModifier

BibliographieModifier

  • Jonathan A.C. Brown, Le Hadith. L'héritage du Prophète Muhammad des origines à nos jours, Tasnîm, Wattrelos, 2019.
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  • Chabbi J., Le Coran décrypté. Figures bibliques en Arabie, la rumeur de Dieu, Paris, Fayard, « Bibliothèque de culture religieuse », 2008.
  • Antoine Borrut, « Introduction : la fabrique de l’histoire et de la tradition islamiques », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, no 129, 16 juillet 2011, p. 17–30.

Articles connexesModifier

Liens externesModifier