Science du hadith

Discipline des études islamiques

La science du hadith, ou hadithologie (arabe : علم الحديث ,ˤilm al-ḥadīth), est en islam une catégorie regroupant plusieurs disciplines visant à analyser les hadiths. Cette science musulmane a élaboré une méthodologie spécifique afin d'évaluer l'authenticité des traditions attribuées à Mahomet et les différentes composantes de celles-ci : à savoir le contenu, dit matn, et la chaîne de transmission, isnâd afin de les classer selon leur degré d'authenticité.

Les spécialistes des hadiths et des chaînes de transmission sont appelés muhaddithūn, terme qu'on peut traduire par « transmetteurs de hadith »[1] ou « traditionnistes »[2]. On rassemble aussi sous l'appellation de ahl al-hadith (« gens du hadith ») les savants ceux qui considéraient les hadiths dans leur ensemble comme des matériaux importants dans la définition du dogme et de la législation.

Ces éléments ont été étudiés par des islamologues depuis le XIXe siècle. A la suite de Goldziher, la fiabilité des isnad a été remise en cause. De nos jours, les recherches menées sur les hadiths permettent de mieux dater certaines créations de traditions ou les processus de mise en place de celles-ci.

HistoriographieModifier

L'un des problèmes qu'a rencontré l'histoire de l'étude de la science du hadith a été celui du report de la grille de lecture des savants musulmans du Moyen Âge tardif (XIIe siècle et plus tardivement), aux premières méthodes de critique du hadith des juristes et traditionnistes des premiers siècles de l'Islam. Or, celles-ci ont connu des évolutions[3], et certains termes techniques ont des sens différents que lorsqu'ils étaient utilisés au VIIIe – Xe siècle, période d'activité intense de critique du hadith[4].

Les premières recherches consacrées aux hadiths sont celle d'Aloys Sprenger et de William Muir au XIXe siècle. Ceux-ci reconnurent la présence de nombreuses forgeries au sein de ces corpus de textes. Pour Sprenger, cela niait l'efficacité des méthodes traditionnelles de critique des hadiths. Néanmoins, celui-ci restait conservateur dans ses conclusions puisqu'il maintenait que les isnad pouvaient servir de preuves dans le cadre de recherches[5]. Muir conserva la même ambivalence vis à vis des isnad, les critiquant mais les utilisant quand même. Muir donna de l'importance au contenu même du hadith, le matn, qui "doit se tenir ou tomber sur ses propres mérites"[5].

Le rapport des chercheurs avec les hadiths et leur critique est révolutionné[6] avec Goldziher qui voit les hadiths comme "le résultat du développement religieux, historique et social de l'islam au cours des deux premiers siècles"[5]. Pour l'auteur, les isnads sont avant tout liés à un besoin de renforcer de certaines traditions face à d'autres concurrentes. Ainsi, pour Goldziher, l'étude de cet apparat permet surtout l'étude des premiers temps de l'islam et non celle de la vie de Mahomet[5]. Son oeuvre a eu un impact considérable sur le rapport de l'islamologie aux hadiths[5]. Depuis, un certain nombre d'auteur comme Watt ou Peter ont fait le choix d'ignorer les recherches de Goldziher, celles-ci rendant la rédaction d'une biographie positivement impossible. A l'inverse, certains auteurs comme Sezgin ont tenté de défendre la fiabilité des isnads comme élément historique. L'argumentation de ce dernier étant circulaire, elle n'a connue que peu d'écho, confirmant la prépondérance du point de vue de Goldziher[5]. Il est aujourd'hui admis que les isnad ont été modifiés[6].

Approfondissant ces recherches et acceptant les conclusions de Goldziher, Schacht, en 1950, proposa d'utiliser les isnad pour chercher à dater les traditions. Ces recherches sur les variantes entre les isnad lui permettent de mettre au jour un lien commun entre celles-ci et donc le processus de créations des isnad. Cette méthode, toujours utilisée, a influencé les auteurs suivants, en particulier certains comme Cook prolongeant le scepticisme de Schacht ou Gautier Juynboll[5]. Des recherches, avec des méthodologies variées (isnād‐cum‐matn...) continuent sur les hadiths. Ainsi, Schoeler et Görke font remonter de nombreux événements de la vie de Mahomet à al-Zuhri. Des débats existent sur la capacité de ces méthodes à remonter au cours du Ier siècle de l'islam. Néanmoins, elles permettent de mieux connaître les processus de création des hadiths et des isnad[5]. Pour la plupart des chercheurs, "le hadith documentera le développement de l'Islam, pas ses origines - à moins que nous ne redéfinissions également ce que nous entendons par origines"[5].

Histoire de la disciplineModifier

Dès les premiers temps de l'islam, la question de l'authenticité des traditions remontant à Mahomet se pose. Dès les premiers califes et à chaque conflits de l'histoire musulmane classique, des paroles sont ainsi attribuées à Mahomet afin de soutenir des partis politiques et de servir de propagande[7]. Des traditions rapportent que, durant cette période, les Sahabas, étaient vigilant quant à la véracité des paroles attribuées à Mahomet. A la mort de ceux-ci, la question des forgeries[note 1] devint importante[7].

VIIIe siècle : l'exigence d'une chaîne de transmissionModifier

C'est à partir du VIIIe siècle, notamment sous l'impulsion du juriste médinois Malik ibn Anas et de Shu'ba ibn Hajjaj, que l'on commence à exiger qu'un individu qui prétend rapporter un hadith fournisse une chaîne de transmetteurs qui soit garante de la validité de cette parole. Ainsi, cette personne devra dire de qui elle tient ce propos, puis de qui ce transmetteur le tenait lui-même, et ainsi de suite jusqu'à Mahomet[7]. Il s'agissait donc de déterminer trois éléments : la présence de sources, la fiabilité des transmetteurs et la corroboration du hadith[7]. Malik est le premier connu à utiliser un vocable spécifique pour distinguer les transmetteurs crédibles, tels que "thiqa" (digne de confiance)[8]. La méthode fut par la suite reprise et améliorée[1].

À cette période encore, les hadiths n'avaient pas une importance de premier plan dans la formation des normes et de la loi chez les premiers juristes des anciennes écoles traditionnelles, dont Malik est lui-même un représentant dans le cas de l'école médinoise[note 2]. Le juriste Shafi'i est l'un des premiers à la fin du IIe siècle de l'Hégire, au début des années 800, à défendre la primauté des hadiths par rapport à la pratique et au consensus de la communauté, considérant qu'eux seuls incarnent l'autorité prophétique. Pour justifier sa doctrine, il lui fallait alors développer des outils qui permette d'authentifier les différentes traditions. Il est alors l'un des premiers à systématiser les règles de la critique du hadith, en s'intéressant tout particulièrement à la solidité des chaînes de transmission[9]. Il faut toutefois souligner que Shafi'i ne peut être considéré comme un critique du hadith à proprement parler, son intérêt ne portait pas sur la collecte globale de traditions qu'il faudrait trier. Il présente sa théorie générale quant au fait de savoir si une tradition doit être authentifiée mais ses travaux ne portent pas sur sa mise en pratique systématique. Cette tâche devient celle des experts du hadiths qui lui sont postérieurs. Il s'agissait surtout pour lui d'avoir des matériaux solides pour légiférer, sa quête d'authenticité des hadiths s'intègre dans ses préoccupations de juriste[3].

Dans son ouvrage de théorie du droit, Al Risala, Shafi'i détaille les critères permettant de juger du sérieux d'un transmetteur. Il précise également que si le dernier rapporteur de la chaîne qui transmet une tradition répond à ces critères, cela n'est pas suffisant pour authentifier celle-ci, il faut que chacun des figurants de l'isnâd soit qualifié. Selon lui, un transmetteur qualifié doit être intègre moralement, avoir une mémoire solide, transmettre verbatim le propos qu'il entend, à moins d'avoir une bonne connaissance linguistique de sorte à ne pas fausser le sens du hadith, ne pas rapporter quelque chose qui contredit une tradition déjà authentifiée[10].

IXe siècle : l'évaluation des rapporteursModifier

En étudiant les ouvrages de critique des années qui se développent dans les années 850, l'historien Jonathan Brown remarque que la fiabilité d'un rapporteur n'avait pas véritablement à voir avec "une quelconque expérience personnelle avec le personnage, ses qualités ou ses défauts"[11]. Si la moralité continue en principe d'être prise en compte dans l'évaluation des transmetteurs, de nouveaux critères, plus importants encore, s'ajoutent à ceux présentés par Shafi'i. Par exemple, à partir de cette période, les savants du hadith, tels que Bukhari, Ibn 'Adi ou Shu'ba cherchaient à établir si un des rapporteur dans la chaîne de transmission avait effectivement existé. Il était désormais convenu que dans un isnâd, il ne fallait considérer que les rapporteurs connus de transmetteurs eux-mêmes connus, à l'exclusion des autres.

Un autre procédé essentiel était développé par les critiques du hadith dans l'évaluation des transmetteurs, celui de l'i'tibâr (« la considération, l'estime »). Il s'agissait de juger de la crédibilité d'un rapporteur à partir de l'ensemble des traditions qu'il relate. Ce travail est facilité par l'apparition de musnads, à savoir des recueils spécifiques qui classent les hadiths en fonction de leur(s) transmetteur(s). Les savants du hadith vérifiaient par exemple si les hadiths que quelqu'un prétendait tenir d'un rapporteur connu, étaient également rapportés par d'autres personnes, notamment des élèves de ce rapporteur connu. Si ce n'était pas le cas et qu'un individu rapportât des hadiths que lui seul aurait entendus — tout en les attribuant à un transmetteur connu — les critiques du hadith ne considéraient pas ces hadiths comme valides, et l’individu en question était disqualifié[7].

Contrairement à ce feront leurs successeurs à partir du XIIIe siècle, les premiers critiques du hadith ne s'attachaient pas beaucoup à la moralité des transmetteurs. Ainsi, les traditionalistes membres des ahl-al-hadith et relevant du sunnisme (courant majoritaire de l'islam) prenaient souvent en compte des hadiths transmis par des personnes relevant de courants minoritaires comme les chiites ou les kharijites, voire d'individus considérés comme hérétiques. À leurs yeux, le fait qu'un rapporteur satisfasse aux critères généraux d'évaluation des transmetteurs pouvait l'emporter sur la considération de leur orientation religieuse jugée déviante[12].

Le problème de la critique du contenuModifier

Le matn est le contenu du hadith, le propos rapporté lui-même. La question de la critique du matn dans l'histoire de la science du hadith a encore été relativement peu été étudiée, par rapport aux travaux de recherche sur la critique des chaînes de transmetteurs. En effet, les historiens ont d'abord considéré que l'intérêt des savants musulmans qui cherchaient à authentifier les hadiths se portait quasi exclusivement sur les isnads. De nouveaux travaux tendent à reconsidérer cela, affirmant qu'il y avait également des critiques du contenu.

Les travaux de Abbot Nabia ont émis l'hypothèse l'existence de critique du matn dès les premières générations de musulmans, mais les sources à disposition des historiens pour cette période ont dans leur ensemble une authenticité douteuse. Toutefois, il est possible de justifier cette idée pour les travaux plus tardifs, ceux des spécialistes du IIIe siècle de l'Hégire/IXe siècle, notamment ceux d'Al-Bukhari, de Muslim ou encore d'Abu Ishaq ibn Yaqub Al-Juzajani. On retrouve en effet des occurrences explicites où un hadith est écarté en raison d'un contenu considéré défaillant. Il apparaît que certains rejets par rapport au contenu pouvaient prendre des formes plus implicites. C'est-à-dire que lorsque le matn/propos hadith paraissait suspect, les spécialistes du hadith cherchaient systématiquement à invalider la chaîne de transmission. Un contenu défaillant était considéré comme étant surtout dû à un défaut dans l'isnad.

Opposés aux savants traditionalistes sur certaines questions doctrinales mais aussi et surtout méthodologiques, les mu'tazilites fondaient principalement la critique des hadiths sur la critique de leur contenu. À leurs yeux, il fallait donc étudier le matn, et le confronter non seulement au texte coranique mais aussi — et tout autant — à l'examen rationnel. Ils appliquent donc à la question de l'authenticité d'autres critères que les traditionalistes. C'est pourquoi, indique Jonathan Brown, le recours intermittent et souvent non-explicite à la critique du matn par les savants traditionalistes s'explique principalement par le fait qu'ils étaient opposé aux courants musulmans rationalistes. L'enjeu pour les spécialistes du hadith aurait donc été d'appliquer une méthodologie distincte de celle utilisée par ces courants rationalistes, afin de ne pas donner l'impression de valider leurs théories.[13] Thumama ibn Ashras, Jaʿfar ibn Mubashshir ou encore A-Jahiz sont tous les trois des théologiens mu'tazilites du iiie siècle de l'Hégire / ixe siècle qui ont écrit des ouvrages présentant leurs travaux critiques sur les traditions prophétiques[réf. nécessaire].

La science du hadith à l'époque moderneModifier

Entre le XIV et le XVIIe siècle, les commentateur ont consolidé et analysé les grandes recensions de hadiths. 'Abd al-GhanT al-Maqdisi a publié un ouvrage analysant les transmetteurs des Six Livres canoniques.

Les recherches menées par Muir ont eu un impact considérable à travers les écrits du réformiste Sayyid Aḥmad Khān. Celui-ci publia en 1870, Series of Essays on the Life of Mohammed and Subjects Subsidiary Thereto, un ouvrage en réponse à celui de Muir. Bien que défendant la valeur des hadiths, celui-ci devient "l'un des premiers musulmans modernes à remettre en question l'autorité et la fiabilité de la littérature hadithique". En effet, celui-ci reconnait que ceux-ci peuvent faire l'objet d'une critique même s'ils se trouvent dans les ouvrages canoniques[5].

Les hadiths gardent une grande importance dans le monde musulman et le processus de création reste toujours actif. Ainsi, Brown rapporte la soit-disante découverte par un érudit d'un manuscrit ancien prophétisant qu'un "chef avec nom est dérivé du mot "arbre'" (Bush, peut-être) envahira et libérera un petit fort sur une colline (en arabe, « Koweït »)"[7].

Méthodes et terminologieModifier

Du point de vue de la tradition musulmane, la critique du hadith consiste à vérifier l'authenticité des paroles attribuées à Mahomet. Cette approche critique répond à la volonté de distinguer traditions véritables et traditions « forgées ». Il s'agissait pour les traditionnistes de rester fidèles à l'héritage et aux enseignements de leur prophète, il fallait pour cela distinguer et conserver ses véritables propos de ceux qui lui auraient été attribués à tort[14]. Cette approche peut être influencée par le fait que la discipline se développe dans des contextes conflictuels où s'opposent différents courants religieux. En ce sens, disposer de hadiths authentifiés aurait permis de renforcer des affirmations et des revendications religieuses ou sociales, en invoquant l'autorité des traditions prophétiques[15].

Tout hadith dit « prophétique » (c'est-à-dire rapportant des paroles de Mahomet) se compose de deux parties: le propos lui-même (matn) et la chaîne (isnâd) de transmission ou de garants qui donne l'ensemble des transmetteurs successifs du propos cité, et cela jusqu'à Mahomet[1]. Cette chaîne joue un rôle essentiel dans la validité du propos. L'authentification se joue donc à deux niveaux: les rapporteurs du propos, et le propos lui-même.

L'élaboration d'une terminologie spécifiqueModifier

Le Xe siècle voit la mise en place d'une terminologie propre à la science du hadith. Celle-ci met plusieurs siècles avant de se fixer. Jusqu'au IVe siècle de l'Hégire/XIe siècle, il n'y avait pas de termes mobilisés de façon commune et systématique parmi les différents travaux de spécialistes, à l'exception de quelques-uns[7]. Concernait les rapporteurs, il s'agissait notamment de : thiqa pour digne de confiance, lā baʾs bi-hi pour dire qu'il n'y avait pas de problème dans ce qu'il rapportait ou encore da'if, pour dire faible. À cela s'ajoutaient des termes péjoratifs pour désigner ceux qui étaient considérés comme des "fabricants" de hadiths, comme menteurs (kadhab). Il apparaît que dans la plupart des travaux des spécialistes du hadith, les qualifications péjoratives étaient largement inférieures aux positives. Parfois certains termes pouvaient avoir une dimension plus ambiguë, où il n'est pas évident de savoir exactement si l'appréciation du savant était méliorative péjorative.

À partir du Xe siècle, un vocabulaire cohérent dans la science du hadith tend à se généraliser. Les travaux du spécialiste Ibn Abi Hatim al-Razi (mort en 938) influencent ce mouvement[16]. La terminologie se fixe véritablement à la fin du Moyen-Age, les termes suivants ne sont pas nécessairement ceux qui étaient mobilisés aux premiers siècles de la discipline, et leur désignation n'était pas systématiquement identique.

Eléments étudiésModifier

Isnâd : la continuité de la transmissionModifier

L'un des enjeux de la critique du hadith était (et est toujours) de savoir si une chaîne de transmission est continue ou non: chaque transmetteur de la chaîne a-t-il effectivement entendu de l'individu qu'il mentionne avant lui le propos qu'il transmet, ou n'a-t-il été informé de ce propos que de façon indirecte ? On a donc commencé à examiner, par exemple, si deux personnes successives dans la chaîne avaient pu se rencontrer. Si ce n'était pas le cas, autrement dit si dans une chaîne tous les transmetteurs n'avaient pas été en contact avec leurs prédécesseurs, celle-ci est dite « interrompue, brisée », munqati‘[réf. nécessaire].

Un autre problème relatif aux isnâds concernait la possibilité pour un rapporteur de simplement reprendre la chaîne d'une tradition authentifiée et de la mobiliser à son compte. Pour pallier ce risque, les spécialistes de hadith examinait de quel Compagnon de Mahomet provenait la chaîne, et comparaient les traditions (les paroles rapportées) de ce Compagnon pour vérifier s'il avait dit quelque chose de similaire dans d'autres traditions authentifiées. Le terme technique pour cette méthode était mutāba‘a (littéralement « continuation, poursuite, exactitude ») que l'on pourrait aussi traduire par « parallélisme »[7].

Tous les spécialistes du hadith n'étaient pas d'accord entre eux pour juger à partir de quels éléments il était possible de connaître le statut continu ou non d'un isnâd, et ce en raison de certaines ambiguïtés linguistiques. Par exemple, il y avait des débats au sujet de l'expression « d'après ('an) untel », les critiques du hadith cherchaient à savoir s'il s'agissait là d'une formule pour indiquer qu'untel l'avait directement entendu de la source qu'il présentait ou si l'information qu'il relatait lui est parvenu indirectement[7].

TerminologieModifier

La terminologie du hadith regroupe l'ensemble des termes techniques utilisés par les savants pour évaluer les transmetteurs et jauger les hadiths.

Terminologie relative à l'isnâdModifier

- Munqati' désigne les chaînes de transmission où chacun des individus qui la composent n'était pas lié à la fois avec celui dont il rapporte le hadith et celui à qui il le transmet[7].

- Munkar, que l'on peut traduire par "inacceptable" qualifiait les isnâds qui étaient complètement reconstruits ou qui ont été copiés pour les attribuer à des hadiths/propos forgés. Ce dernier type de cas était désigné sous le nom de sariqat al-hadīth où est souligné le statut "volé" de la chaîne de transmission en question. Munkar était également le qualificatif mobilisé pour les isnâds qui se confondaient, c'est-à-dire, lorsque le transmettait rapportait un hadith avec une chaîne de transmission confuse mais que cette erreur n'était pas intentionnelle comme dans le cas précédent[7].

Terminologie relative au matnModifier

- Mawdu' comme kadhib renvoyait aux hadiths considérés comme complètement inventés. C'était une appellation dans le cas de procédés intentionnels de la part du rapporteur, contrairement aux deux autres suivants : raf' et ziyada[7].

- Raf' et ziyada qualifiaient les propos qu'un transmetteur présentait comme étant celui de Mahomet mais que les spécialistes du hadith reconnaissaient comme étant celui d'un savant, d'un Compagnon ou d'un saint[7].

- Mudraj renvoyait à la situation où le contenu du hadith intégrait des remarques du transmetteur dont le rapporteur du hadith avait-reçu celui-ci[7].

Terminologie générale relative au hadithModifier

Types de hadithsModifier

Le hadith mutawatir est un hadith considéré comme largement transmise. Il n'existe pas de définition précise/arithmétique unique du terme, il qualifie toutes les traditions qui sont rapportées par un nombre particulièrement important de transmetteurs qui n'auraient pas pu se connaître. L'invention d'un tel hadith était considéré comme impossible[réf. nécessaire].

Le hadith ahad est rapporté par un seul transmetteur. Il y eut d'importants débats parmi les juristes et spécialistes du hadith et entre les différents courants musulmans pour savoir dans quelle mesure il était pertinent d'en faire recours dans la formation de la loi et dans la définition de la doctrine[réf. nécessaire].

Degrés d'authenticitéModifier

Le hadith sahih (« juste, correct ») est, selon les traditionnistes, celui qui ne présente pas de défaut dans sa chaîne de transmission, et dont le rapporteur est jugé suffisamment fiable. C'est le plus haut degré dans l'authentification du hadith.

Le hadith hassan (« bon, bien ») est authentifié mais avec un degré inférieur au hadith sahih. Il s'agissait souvent de hadiths d'abord faibles, en raison par exemple de défauts dans la chaîne de transmission, mais lorsqu'ils étaient comparés avec d'autres hadiths étaient considérés crédibles.

Le hadith da'if (« faible »), n'est pas nécessairement écarté mais son origine reste douteuse.

Aux premiers siècles de la discipline, le hadith mashur était le plus souvent considéré comme reconnu et solide. A partir du IXe/Xe siècle, le terme renvoie plutôt à des hadiths qui, s'ils sont pris en compte, ne correspondent pas suffisamment aux critères de fiabilité

Le hadith munkar est écarté, considéré comme une invention ou celui dont la chaîne de transmission était trop défaillante.

Littérature spécifiqueModifier

Progressivement, de nouveaux genres littéraires se développent en même temps et par la science du hadith[16].

MusnadModifier

Le genre des musnads par exemple, comme nous l'avons vu plus haut, facilitait le travail de comparaison entre tous les hadiths rapportés par un même individu.

TabaqatModifier

Pour évaluer les transmetteurs, les dictionnaires biographiques, tabaqat, ont également été largement utilisés par les spécialistes du hadith. Cela leur permettait de vérifier si deux individus avaient été contemporains l'un de l'autre par exemple, lorsqu'il était question d'analyser les chaînes de transmetteurs.[16]

TarikhModifier

Le genre des tarikh[note 3] permettaient l'évaluation de la crédibilité des transmetteurs, il s'agissait de sortes de catalogues avec le nom des transmetteurs avec des informations les concernant et leurs appréciations, mais ces derniers points n'étaient pas toujours systématiques parmi les auteurs de ce type d'ouvrages.[16]

Ilal al-hadithModifier

Quant aux livres dits de ilal al-hadith, ils permettaient de faire face au phénomène du 'ilal à savoir les situations où un propos attribué à Mahomet était confondu avec un propos connu d'un Compagnon de celui-ci. Il s'agissait des ces ouvrages de collecter plusieurs mêmes versions d'une tradition. En procédant ainsi, s'il était authentifié qu'un propos avait été dit par untel, et qu'un individu l'attribue au Prophète, même si ce dernier présentait une chaîne de transmetteurs solide, le hadith était rejeté[7].

Al-Jarh wa-l-ta'dilModifier

Les livres auxquels s'applique cette appellation correspondaient à des traités généraux de la science du hadith, où l'auteur, spécialiste de la discipline, présentait ses travaux[16].

Notes et référencesModifier

NotesModifier

  1. Pour Brown, ce terme n'a pas un sens négatif. La création de hadith peut être à but malicieux, à but de propagande politique ou théologique, afin de valoriser tel ou tel peuple mais aussi l'oeuvre de pieux musulmans souhaitant soutenir la croyance des fidèles.
  2. Avant la formation de ce que l'on appelle communément les madhabs, il y avait d'abord en Islam des "écoles régionales", situées autour de Médine, en Irak et en Syrie. Les pratiques communautaires et les décisions et règles établies par les savants étaient alors associées à leur origine géographique.
  3. Cette appellation renvoie à la fois au genre décrit dans cet article mais également à celui des chroniques historiques.

RéférencesModifier

  1. a b et c Sabrina Mervin, Histoire de l'islam. Fondements et doctrines, Paris, Flammarion, coll. « Champs histoire », 2010 [2000], p. 51-53; 326.
  2. Dominique et Janine Sourdel, Dictionnaire historique de l'islam, Paris, PUF, 1996, p. 324.
  3. a et b Belal Abu-Alabbas 2017, p. 313 (v. Bibliographie)
  4. Jonathan A. C. Brown, Hadith Muhammad's Legacy In The Medieval And Modern World, Oneworld Publications, Oxford, 2009, p. 67
  5. a b c d e f g h i et j Daniel W. Brown, "Western Hadith Studies", The Wiley Blackwell Concise Companion to the Hadith, 2020, p. 39-56.
  6. a et b St. Shoemaker, "Les vies de Muhammad", Le Coran des historiens, 2019, p. 185 et suiv.
  7. a b c d e f g h i j k l m n et o Jonathan A. C. Brown, 2009, p. 67-82 (V. Bibliographie)
  8. Jonathan A. C. Brown, Hadith Muhammad's Legacy In The Medieval And Modern World, Oneworld Publications, Oxford, 2009, p. 80
  9. (en) Rahman Fazlur, « Concepts Sunnha, Ijtihad and Ijma' in the Early Period », Islamic Studies, vol. 1, no 1,‎ , p. 5-21
  10. Belal Abu-Alabbas, "The Principles of Hadith Criticism in the Writings of al-Shāfiʿī and Muslim", Islamic Law and Society , 2017, vol. 24, no 4, p. 311-335
  11. Jonathan A. C. Brown, Hadith Muhammad's Legacy In The Medieval And Modern World, Oneworld Publications, Oxford, 2009, p. 81
  12. Jonathan A. C. Brown, Hadith Muhammad's Legacy In The Medieval And Modern World, Oneworld Publications, Oxford, 2009, p. 83-84
  13. Brown, 2008 (V. Bibliographie).
  14. Jonathan A. C. Brown, 2009, p. 70 (v. Bibliographie)
  15. Daniel Brown, 1999, p. 19 (V. Bibliographie)
  16. a b c d et e (en)Pavel Pavlovitch, « Ḥadīth criticism », in Encyclopaedia of Islam, THREE, Ed. by Kate Fleet, Gudrun Krämer, Denis Matringe, John Nawas, Everett Rowson. [lire en ligne (page consultée le 14 janvier 2022)]

BibliographieModifier

  : document utilisé comme source pour la rédaction de cet article.

OuvragesModifier

  • Louis Gardet, L'islam. Religion et communauté, Paris, Desclée de Brouwer, (1re éd. 1967), 496 p. (ISBN 978-2-220-02183-6), p. 173-178
  • (en) Jonathan A. C. Brown, Hadith Muhammad's Legacy In The Medieval And Modern World, Oxford, Oneworld Publications, 2017 (2nd ed.) (1re éd. 2009), 368 p. (ISBN 978-1-786-07307-5).  

ArticlesModifier

  • (en) Belal Abu-Alabbas, « The Principles of Hadith Criticism in the Writings of al-Shāfiʿī and Muslim », Islamic Law and Society, vol. 24, no 4,‎ , p. 311-335 (lire en ligne).  
  • (en) Jonathan A.C. Brown, « How We Know Early Hadīth Critics Did Matn Criticism and Why It's so Hard to Find », Islamic Law and Society, vol. 15, no 2,‎ , p. 143-184 (lire en ligne).