Penser l’homme et la folie

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Penser l'homme et la folie
Auteur Henri Maldiney
Pays France
Genre philosophie
Éditeur Jérôme Millon
Collection Krisis
Date de parution 1991
Nombre de pages 425

Penser l'homme et la folie[1] est un ouvrage du philosophe français, de tradition phénoménologique, du XXe siècle, Henri Maldiney. "Dans ce livre, la méthode mise en œuvre est celle de la psychiatrie phénoménologique[2]".

Il fut publié pour la première fois en 1991, puis en 1997 et enfin en 2007. Dans ce recueil d'études où s'est condensée, au fil des dernières années, sa réflexion, Henri Maldiney se propose de penser ensemble l'énigme de l'humanité et l'énigme de la folie. Cette liaison lui permet à la fois de situer sa pensée hors de l'anthropologie et de la psycho-pathologie et d'éprouver au mieux la tradition philosophique (en particulier celle qui est issue de Heidegger) et la tradition de la Daseinsanalyse et de la Schichsanalyse, telle qu'elle est représentée par Binswanger, Strauss, Minkowski, von Weizsäcker et Szondi. Des thématiques plutôt heideggérienne, comme par exemple celle de la rencontre, de la crise, de l'événement, du projet, de l'apparaître, ou encore du rapport entre l'existence et la vie, traverse tout cet ouvrage.

Psychose et présenceModifier

Dans ce premier chapitre, Maldiney s'emploie à montrer, contre les philosophes qui "font de la psychose une aliénation de la condition humaine" et contre ceux qui affirment que l'homme ou la première personne sont illusoires, qu'au contraire la psychose "témoigne de ce qu'il y a d'irréductible dans l'homme". Et "ce n'est que sur le fond des structures humaines communes [...] que nous pouvons comprendre l'autre, malade ou sain". Pour saisir l'homme, au lieu de partir d'une définition a priori et normative de l'existant, Maldiney utilise une méthode phénoménologique, inspiré de la phénoménologie husserlienne et la Daseinsanalyse, consistant à mettre en évidence l'existence immanente du psychotique grâce à ses expressions.

La première expression qu'il choisit d'étudier avec cette méthode est la schizophrénie, qu'il étudie à travers une peinture d'un schizophrène, en se demandant : "Si c'était là mon monde, que serait mon être au monde ?". Si l'existence du schizophrène est la possibilité de sa propre impossibilité, c'est en raison d'un pouvoir-être transcendant qui subsiste.

La seconde expression qu'il étudie est la mélancolie, qu'il analyse d'abord spatialement par rapport à la présence comme être au monde. Puis il la comprend par rapport à un parallèle critique avec la Phénoménologie de l'esprit de Hegel. Enfin il analyse la logique et la temporalité de la plainte du mélancolique.

Par ailleurs, selon Maldiney, "si l'attitude phénoménologique avait prévalu en psychiatrie, l'anti-psychiatrie ne serait pas née". Car " la psychiatrie phénoménologique traite le délire comme un pur phénomène qu'il interroge sur son sens intentionnel".

L'existence en question dans la dépression et dans la mélancolieModifier

« Une analyse existentielle porte sur les tournures et façons de l’existence » . Aussi, dans le cas présent, celle-ci va-t-elle partir de la distinction du propre et de l’impropre dans la mesure où cette dernière peut décider du « destin d’un être ». H. Maldiney va, en conséquent, s’appuyer sur les travaux de L. Binswanger et sur ses travaux sur la psychothérapie comme possibilité de décider de l’être-là d’un être tourné vers le Rien. La psychothérapie s’appuie, pour ce faire, sur la dimension de « l’être avec l’autre » comme constitution existentiale de l’homme comme être au monde. « L’existence est transcendance » . Autrement dit, elle est dépassement (vers le monde). Le monde ne se définit pas comme l’ensemble ni la somme des étants mais comme ce à partir de quoi l’étant peut être. Aussi, un psychotique ne se plaint pas d’une multitude de symptômes organiques et qui attraient à un dysfonctionnement foncier mais d’une indisposition consistant dans la non-disposition de son corps au mode de présence de son être-là. Son temps (immanent au vécu ne cessant de croitre), celui du sujet, parce qu’il est orienté historiquement, « est atteint dans sa capacité d’anticipation et de se devancer dans l’avenir » . Cette impossibilité, cette incapacité est « impuissance à exister dans le temps de l’ouverture » . Le temps présent vécu relève d’une autre forme, celle de l’ordre de « l’aspect ». Son mode d’être réalise une sorte de « monstruosité linguistique » dont le corollaire est, pour l’existant psychotique est retrait en soi dans la mesure où « sentir » est réciproque à « se mouvoir ». Dans le cas du dépressif, l’existence est engagée dans le « on » (lequel est vide), lequel est la négation de l’existence au sens vrai du mot « se tenir hors ». Il est engagé dans un jeu de rôles. Réf. le malade de Kuhn . Exister, ici H. Maldiney cite directement Heidegger, c’est « rendre possible sa facticité, qui sans elle est injustifiable ; c’est en faire son propre « Deviens toi-même ce que tu es ... Sachant que tu ne l’es en propre qu’ le devenir par toi ». Cette décision résolue et résolvante s’apparente à l’amor fati – sauf qu’il ne s’agit pas d’amour, mais de vouloir » .

Crise et temporalité dans l'existence et la psychoseModifier

Crise et temporalité sont liées dans l’existence. La crise et la temporalité sont les « discriminants » de l’existence ; c’est par elles qu’il est possible de reconnaitre et de distinguer le normal et le pathologique. La crise est, nous dit H. Maldiney, le signe précurseur voire symptomatique d’un état morbide, une « déchirure » dans la continuité de l’expérience. Elle est même une « atteinte à la constitution de l’expérience, au principe même de sa constitution » . En effet, l’expérience (naturelle) suppose un monde comme tel ; elle suppose la perpétuation des mécanismes à l’œuvre dans la nature et donc que l’expérience se déroule, dans des conditions similaires, d’une manière / d’un style similaire. Quand il y a rupture de cette continuité (dans le cas de l’expérience de la schizophrénie), cela s’exprime par deux traits : l’inconséquence et l’irruption du soudain. La crise est un « moment dimensionnel de l’existence » qui ouvre alors d’autres dimension d’existence (en propre). Dans cette crise de cette dimension constitutive de notre présence au monde, il importe alors de distinguer entre ce qui relève du « pathique » et ce qui relève du « pathologique ». Et pour ce faire, H. Maldiney reprend la distinction opérée par Viktor von Weizsäcker entre le pathique et le ontique d’abord puis entre le pathique et le pathologique. La différence entre le ontique et le pathique s’opère de la même manière qu’entre le -je et le -est : -Je désigne une potentialité telle que « je veux, je dois, j’ai le droit de » et le -Est l’être ou le non être de quelque chose (le ça, le cela, le ceci). Le pathique est, à proprement parler, impersonnel. Le ontique, lui, est personnel, il est de l’ordre du subir, il est lié dans la crise (Krisis, le moment de la décision, ce qui met en défaut le sujet même). Il la révèle même si cette révélation est discontinue. Elle met en cause une tension de durée dans l’appel d’un dasein à « résonner avec le temps du monde » . Le présent, pas simple actualité, est ce « point d’éclatement d’un temps orienté [...] ouvert à tout le temps qui s’ouvre à lui »  ; il est ouverture à un monde. Le réel est ce qu’on n’attendait pas et qu’il n’a pas lieu d’attendre. Monde dans lequel tout ce qu’il y a lieu d’être, y compris l’évènement, y a sa place. La crisis révèle l’évènement comme étant le trans-possible. La crisis nous ouvre sur le monde.

Pulsion et psychoseModifier

« Pulsion (Trieb) » et « Présence (Dasein) » sont les deux mots-clefs du vocabulaire de l’existence. H. Maldiney, pour mieux les liés, va procéder à une histoire de ces concepts, notamment sous la plume de Fichte dans Grundlage der Gesammten Wissenschaftslehre : Ainsi, il note que le moi ne saurait être réduit à une chose qui puisse être atteinte dans la seule forme de l’objectivité, qui n’aurait qu’à être. L’originarité de sa détermination n’est pas seulement celle d’un être mais celle d’une pensée. Son être se rapporte à la conscience. Par ailleurs, son sentiment intervient à « un moment crucial de la constitution dialectique du moi » , par une pulsion constituant sa détermination objectivement. Cet éveil de cette conscience est liée à l’avènement de la liberté, laquelle présuppose une application de celle-ci. Aussi, « le sentiment lie le moi » : il est imposition de quelque chose d’étranger (par son origine pensionnaire) et de quelque chose qui le constitue en propre. D’ailleurs, cette notion de « pulsion » est introduite à travers celle de « tendance » qui permet de comprendre le rapport du moi et du non-moi (en somme, l’objet). « L’activité du moi dit Fichte, est un Streben : une aspiration, une tendance, un effort [...] le Moi est essaence, acte d’être et d’être à soi, et cette essaence est tendance  ». Deux pulsions antagonistes pousse le sujet : la pulsion sensible et la pulsion formelle. La première découle de « l’existence naturelle du Dasein de l’homme » . La seconde « procède de l’existence absolue de l’homme, qui tend à introduire l’harmonie dans la diversité de ses manifestations et à affirmer sa personne à travers tous ses changements d’états » . Quand l’une prend le dessus, elle perd son authenticité, elle n’est plus proprement « mienne » dans le sens où elle provoque la déchéance du moi. Mais, c’est par l’antagonisme inhérent aux pulsions conduit à la présence, et donc à l’être-là. Le moi a pour propre d’être traversé par une faille qui le met en crise et le constitue simultanément. Sa constitution est a-topique en fait une antilogique. Isomorphisme il y a entre l’antilogique constitutive du destin et l’antilogique constitutive de la présence. Le pire ennemi du moi est ce qui l’empêche d’être soi, qui fait de sa présence une absence. Le dasein et le destin partage une même dualité ; il y a deux dimensions. En somme, comme le résume H. Maldiney : « Le lien de la pulsion et de la présence ne se comprend que par celui de la présence et du destin. Tous deux sont agoniques. C’est parce que la présence est transcendance, qu’est possible, sur le fond d’une dynamique pulsionnelle, une dialectique du soi, dans le sens de la liberté » .

La dimension du contact au regard du vivant et de l'existant. De l'esthétique-sensible à l'esthétique artistiqueModifier

Maldiney commence ce chapitre en affirmant que lorsque nous disons de deux choses qu'elles se touchent, cela vient du fait que nous projetons dans les choses ce qui constitue un contact de chair à chair. En touchant, nous sommes à la fois touchant et touché, mais cette coïncidence ne se trouve nulle part, comme le dit Merleau-Ponty; par là s'éclaire le sens de la projection masochiste, qui consiste à chercher à réprouver l'angoisse de cet intouchable au niveau de son corps dans la jouissance de la douleur.

S'ensuit alors une présentation du rapport entre le moi et le monde chez Heidegger, qui met en pleine lumière l'écart entre vie et existence. Maldiney choisit de traduire Dasein par présence. Après avoir présenté des notions japonaises, comme l'aïda, Maldiney présente le soi non comme un fait donné du dehors, mais comme l'ouverture de sa propre possibilité. Il fait alors du sentir humain un sentir distinct des autres vivants en tant qu'il est celui d'un existant, mais aussi distinct de la perception en tant qu'il est un rapport au monde in-intentionnel.

Si l'art prend fond sur l'esthétique-sensible, mais ne se fonde que sur l'esthétique-artistique, cette dernière n'a pas à être rapportée à la perception objectivante, car les formes esthétiques-artistiques "ne sont pas des objets mais des trajets" qui expriment l'être et se distinguent par là des formes biologiques et mathématiques. Pour discerner les structures existentielles du contact dans les formes esthétiques, Maldiney prend l'exemple de la sculpture. Le contact apparaît comme révélation de l'intouchable, et la dimension formelle de la sculpture ouverte qu'au sentir d'un existant. enfin, il discuter la peinture "abstraite" de Bazaine.

Ce chapitre est ensuite composé d'une restitution écrite d'un exposé oral, dans lequel Maldiney présente et commente des œuvres d'art, accompagné d'un débat. Il décrit les œuvres suivantes : Le-chenal de Gravelines, Petit-port-Philippe, 1890, de Seurat, Nature morte aux sept pomme, 1879-7880 et Route en forêt, 1904-1906, de Cézanne, Le champ enclos et Les racines de Van Gogh, Les toits de Hercules Seghers, La fin du monde de Dürer, Grande femme de face de Fusco, une peinture d'un schizophrène nommé Fierens, Peinture suprématiste, 1918, et Le matin à la campagne après l'orage de Malevitch, Jour d'hiver peu avant midi, 1922, de Paul Klee, La Grande église d'Haarlem de Saenredam, un Cheval de Lascaux, Chevaux de Franz Marc, Portrait de femme de Roger Van der Weyden, les Kakis de Mou K'i, les M'boueti des Mahongués, Les Bouteilles de Nicolas de Staël, Espace bleu aux éponges de Yves Klein, Composition en rouge, Jaune et Bleu, 1931, de Mondrian, Composition XXI, 1920, de Van Doesburg, L'équipe de Cardiff de Delaunay, Paysage avec ciel pommelé de Dubuffet et enfin A même le sol, 1955, et Incisé, 1966, de Tal-Coat.

Evénement et psychoseModifier

Selon Maldiney, événement et psychose engagent tout deux l'existence comme telle. La psychose oblige à se demander s'il n'existe pas un existential hors de la portée d'être un simple être vivant. Erwin Strauss avait déjà mis en rapport événement et vécu, mais ne l'avait pas fait dialectiquement[3]. Maldiney s'interroge sur le rapport de causalité psychique et pense, à la suite de Binswanger, que la distinction entre l'histoire intérieur de la vie et fonction vitale éclaire celle entre psychogenèse et hystérie, qui fissure la notion de psychisme. Mais la coupure véritable, selon Maldiney, se trouve non pas entre histoire intérieure et histoire extérieure, mais entre histoire et destin. Evénement et histoire intérieure sont tous deux irrépétables. Ils sont liés non pas par causalité mais par le sens, lequel ne s'explique pas par rapport à d'autres choses. "Première fois et soudaineté sont impliqués dans le vécu. Ils échappent à toute explication temporelle, parce qu'ils sont de l'ordre de l'aspect". La distinction entre temps et aspect correspond à celle entre temps immanent et temps transcendant, dont l'articulation constitue la question cruciale que l'événement résout.

Maldiney étudie ensuite le rapport entre événement et sens. Selon lui, l'événement n'impose pas au vécu un sens déterminé. "Si l'événement a toujours affaire [...] avec un sens, c'est parce que la dimension même du sens est impliquée dans l'existence". "Un événement n'affecte l'existant que comme événement de l'existence". Maldiney définit un événement comme "une transformation de la présence comme être au monde à dessein de soi". Un événement bouleversant change le monde de l'existant dans son fond. Il étudie ensuite l'événement du délire schizophrénique, comme "tentative pour rencontrer l'événement", et en particulier le cri, qui "est à la fois événement et expression d'événement. [...] il exprime la métamorphose de l'existence qui constitue l'unique événement qui a mis fin à tous les autres. Dans la psychose il n'y a plus d'événements". Dans la psychose, l'expression devient le monde.

L'existantModifier

Ce chapitre commence par cette phrase : "Vous qui avez affaire à l'homme malade vous avez affaire à l'homme". "Car il arrive que le regard que nous portons sur l'homme malade soit accommodé si fixement sur la maladie que nous cessons de voir l'homme et ne comprenons plus alors sa maladie". La maladie ne touche pas seulement la vie biologique de l'humain, mais sont existence pour Maldiney. Et toute pratique médicale "comporte une option sur l'homme, soit qu'elle la présuppose soit qu'elle l'ouvre". Soit elle se fonde sur une théorie, soit elle décide de sa manière d'exister, de se comporter par rapport à l'autre. L'autre y apparaît en général dans le premier cas, en particulier, dans son existence, dans le second cas. Le psychiatre ou le psychanalyste est tenté de se soustraite à l'épreuve de l'altérité en la transposant dans l'objectif. Mais si la schizophrénie met en cause le rapport de l'homme à soi, l'objectivation de soi qu'elle effectue la rend éminemment humaine. Elle est nécessaire pour découvrir l'existence.

Exister "c'est avoir sa tenue hors soi et hors tout [...] c'est tenir l'être en ayant ma tenue hors de l'étant auquel je suis livré, [...] être soi exclut d'appartenir au tout de l'étant". Si le monde nous enveloppait, il ne serait pas possible d'exister. Hors soi désigne la même chose que auprès de soi, "ils désignent ensemble l'être propre à l'existence comme ouverture au monde et à soi". "Or, c'est en nous tenant hors tout que nous sommes au monde". Pour Maldiney, le "ex" de exister ne signifie pas l'extériorité mais la transcendance, de tout l'étant vers le monde. De plus, exister en tant que soi, c'est être sa propre possibilité. Enfin, "l'existence se constitue à travers des états critiques où quelqu'un est, à chaque fois, mis en demeure, par l'événement, d'être soi ou de s'anéantir" : Maldiney reprend alors certaines de ses analyses du chapitre précédent.

La personneModifier

Maldiney commence ce chapitre en remarquant que "la notion de personne est fluctuante. Elle varie entre deux systèmes". Persona en latin désigne le masque : "la personne commence au personnage". Pour décrire ce premier système, Maldiney se réfère à l'ouvrage de Marcel Mauss "Sociologie et anthropologie"[4], puis aux analyses la "Phénoménologie de l'esprit" de Hegel[5] à propos de la différence entre le monde éthique grec et l'état de droit romain, du stoïcisme, de la tragédie et de la comédie. "La personne issue de la persona est bien, come le dit Marcel Mauss, "un fait fondamental du droit", mais elle n'est le fait de personne". Le deuxième système de la notion de personne est celle de la personne morale et non plus considérée dans son être propre.

Maldiney analyse ensuite la bêtise, qui "règne la où il n'y a personne", dans les assemblées de masques, de rôles. "Quand on dit de quelqu'un qu'il est bête, on signifie par là [...] qu'il est foncièrement incapable de ce qui s'appelle comprendre". Puis, en reprenant les analyse de Heidegger à propos du projet, Maldiney conclut que "la personne est la possibilisation de l'individu". "La personne est en jet, toujours à être". Mais en réalité, "bien plus souvent qu'en nous, la personne se présente à nous hors de nous" : à travers autrui, qui se manifeste comme visage, comme le dit Emmanuel Levinas. Une personne, "c'est une certaine façon d'être à autrui et, plus généralement, à l'altérité". Et "il n'y a rencontre que de l'altérité". Enfin, Maldiney, "pour comprendre, dans son "comment", l'apparaitre de l'autre en personne", finit son chapitre par une description de sculptures de têtes de khmères d'Angkor-Vat.

De la transpassibilitéModifier

L'enjeu de ce dernier chapitre est de définir l'existence comme transcendance, dont l'être malade est l'échec, à l'aide des notions de transpossibilité et de transpassibilité. Transcendance par rapport à l'étant, ou plutôt élévation de l'étant infiniment au dessus de ce qu'il est. Dans ce but, Maldiney retrace rapidement l'histoire du couple de notions "possible"-"passible", qui évoque l'opposition post-aristotélicienne, entre "intellect possible" ou improprement passif, " et "intellect agent". Puis il montre en effectuant une analogie entre "ces conditions transcendantales de l'expérience" et "la constitution existentiale de la présence" que "l'opposition du possible et du passible en est radicalement changée"', en tant qu'elle s'applique à un Dasein. ""Passible" signifie "capable de pâtir, de subir"; et cette capacité implique une activité, immanente à l'épreuve, qui consiste à ouvrir son propre champ de réceptivité". Elle signifie aussi que l'existence ne se réduit pas au gnosique, à l'étant, au personnel ou encore à la vie. Maldiney le montre en se référant au rapport de Heidegger aux vivants ainsi qu'à la conceptualisation par Fichte de la pulsion.

Analysant ensuite la théorie des vivants de von Weizsäcker, Maldiney affirme que : "Le vivant subit la vie : c'est ce qu'exprime le terme de pathique. Il subit cette part de vie qui est sienne : le pathique est personnel". "Quel que soit le domaine de l'épreuve le pathique est de l'ordre du subir". Quant au Dasein, il est transpossible par rapport à l'absolument impossible du plan de l'étant. Mais finalement "aucun a priori pathique, même celui de la confiance et de l'angoisse, n'est adéquat au surgissement de l'autre". Et c'est par l'appel, qui "est un mode d'existence pathique" que "se trouve justifié l'être dont je suis passible". Dans l'enfance, le rapport de l'enfant à la mère est "l'expression d'une dépendance première originelle et perpétuelle, où le soi est passible de l'être". De même, "dans la dépendance du passé absolu sous-jacent au temps de notre histoire, nous sommes passible de l'être qui est antérieur au soi et qui échappe à tout projet". Enfin, Maldiney énonce clairement ce qu'est la transpassibilité : "Nous sommes passibles de l'imprévisible. [...] C'est cette capacité infinie d'ouverture [...] que nous nommons transpassibilité". "La transpassibilité consiste à n'être passible de rien qui puisse se faire annoncer comme réel ou possible".

Notes et référencesModifier

  1. Henri Maldiney, Penser l'homme et la folie, Editions Jérôme Millon, (ISBN 978-2-84137-200-3, lire en ligne)
  2. Françoise Dastur, « Henri Maldiney, temps et espace dans la psychose », Les Lettres de la SPF,‎ (lire en ligne)
  3. Erwin Straus et PAUL SCHILDER, « GESCHEHNIS UND ERLEBNIS. ZUGLEICH EINE HISTORIOLOGISCHE DEUTUNG DES PSYCHISCHEN TRÄUME UND DER RENTEN-NEUROSE », The Journal of Nervous and Mental Disease, vol. 75, no 2,‎ , p. 194 (ISSN 0022-3018, DOI 10.1097/00005053-193202000-00022, lire en ligne, consulté le 2 mars 2021)
  4. Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, Presses Universitaires de France, (ISBN 978-2-13-060880-6, lire en ligne)
  5. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 1770-1831, author., Phénoménologie de l'esprit (ISBN 978-2-7116-2832-2 et 2-7116-2832-9, OCLC 1045927293, lire en ligne)

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