Heidegger et Luther

Dans ses premières explorations du phénomène de l'existence, Martin Heidegger s'est particulièrement inspiré du grand réformateur Martin Luther (1483-1546), à qui il attribue le mérite d'avoir ouvert, accessoirement à sa visée théologique, la voie à ce qu'il appelait, à cette époque, une « science originaire de la vie »[1]. Bien que les références explicites textuelles à Luther soient peu nombreuses, les commentateurs s'accordent à lui reconnaître une influence souterraine importante, chez un philosophe, qui de son côté, n'a pas hésité à qualifier le jeune Luther d'accompagnateur Begleiter. Heidegger confie dans la préface du dernier cours de Fribourg en 1923 « Mon compagnon de route dans la recherche fut le jeune Luther et mon modèle Aristote que le premier haïssait » [2].

LutherRose

C'est sous l'influence de Schleiermacher, auquel il s'était intéressé dès 1917 et qui prônait le retour à « l'expérience vécue », que Heidegger entreprit la lecture de Martin Luther[3]. Dans le Luther qui récuse la tradition scolastique, et dans sa violence interprétative, Heidegger va trouver, les ressources nécessaires qui lui permettront d'accéder, par-dessus cette tradition à l'expérience originelle des grecs, et précisément à un nouvel Aristote, demeuré méconnu jusqu'ici[N 1].

L'influence du grand Réformateur ne se limite d'ailleurs pas à l'interprétation des phénomènes néo-testamentaires relatif à l'existence humaine mais s'étend à la critique (la Déconstruction) des doctrines aristotéliciennes du mouvement, du premier moteur immobile et du principe de l'antériorité de l'acte sur la puissance[4]. En 1924, Heidegger donne une conférence remarquée sur « le problème du péché chez Luther »[N 2], à l'occasion d'un séminaire dirigé par Rudolf Bultmann, théologien protestant.

Bien que venu du catholicisme, Heidegger impressionne par la profondeur de ses analyses, le célèbre théologien qui manifeste un grand intérêt notamment dans son exégèse des thèses de Luther[5]. On peut dire que les théologiens protestants de Marbourg, venus de la théologie historique et libérale, trouvèrent dans ce philosophe catholique, l'occasion de « renouveler le sens kérygmatique de l'Évangile » [6],dont le propre est d'éveiller l'homme au sens de son existence, faite d'insécurité et d'inquiétude le Bekümmerung, d'une prise de conscience de l'indisponibilité totale de l'avenir, qui se traduit par le maintien de l'« être-là », dans un temps immaitrisable, le temps« kairologique »[7].

Deux articles connexes Phénoménologie de la vie religieuse et l'article sur le théologien Rudolf Bultmann, nous donnent les raisons de l'intérêt du philosophe pour l'expérience de vie des premiers chrétiens au temps des épîtres de Paul. Ils sont à lire et à prendre préalablement en compte pour comprendre l'apport spécifique de l'interprétation de Martin Luther et les ressources conceptuelles qui ont pu en être tirées par Heidegger, notamment dans son livre majeur Être et Temps pour la détermination du concept de Dasein.

L'essentiel du contenu de l'article, est tiré de la contribution intitulée, « le problème du péché chez Luther », de Christian Sommer au livre « Le jeune Heidegger 1909-1926 »[8], comprenant la traduction de la conférence de 1924 de Martin Heidegger « Le problème du péché chez Luther 1924 » ainsi qu'un ensemble très important de notes de valeur.

Les traits saillants de la facticité chrétienneModifier

Heidegger s'est convaincu, au cours de ses premiers travaux, que la recherche d'un fondement et d'un point d'appui solide pour la philosophie impliquait un retour vers la vie concrète, l'expérience vécue, qu'il appellera vie facticielle, seule origine et source du sens[N 3]. Après avoir lu Saint Paul, il va voir dans le christianisme primitif (néo-testamentaire), centré par essence sur le « monde du soi » et la sauvegarde de l'être intime du chrétien, l'exemple historique le plus documenté pour la compréhension de la « vie facticielle »[9](voir Phénoménologie de la vie religieuse). « Le « monde du soi » pris en compte par les premiers chrétiens est celui dans lequel ils engagent leur vie entière dans un travail constant d'amélioration qui seul témoignera pour eux lors de la parousie »[10].

Ce que d'autres ont appelé la « tapisserie de la vie» pour en souligner la complexité s'expose comme souci, angoisse du lendemain, ( Paul dit que la parole a été reçue au milieu de beaucoup de tribulations- I-Thessaloniciens, 1,6), vigilance, sentiment du danger du monde, insécurité permanente, indisponibilité de l'avenir, autant de traits qui inscrivent le chrétien et tout homme soucieux de son être dans un temps, qui n'est plus le temps programmable et prévisible mais dans le temps incertain de l'instant à saisir, le temps |kairologique[7].

Ce qui donc ressort comme phénomène dominant de l'Herméneutique de la vie, et apparaît amplement confirmé dans le vécu du chrétien, c'est l'Inquiétude qui dominera toute l'analytique existentiale . La vie comme ce qui se déroule dans le temps est soucieuse, « inquiète » et concentre tous ses efforts à tenter de se sécuriser au risque de s'oublier dans les tentations qu'offre le monde au point d'en devenir l'esclave. C'est chez Paul qu'on trouve le sentiment le plus vif de l'impuissance due au péché conçu justement comme cet « esclavage » auprès du monde. On note déjà, chez Paul, mais aussi dans les Évangiles, son caractère oppressant alors qu'il hypothèque tous nos choix, qu'il habite en nous et qu'il nous récompense par la mort[11].

Chez Augustin l'esprit de l'homme dans sa condition déchue est incapable de voir le vrai bien, cette erreur sur la nature du bien n'est pas la conséquence d'un choix libre mais de la souillure indélébile du « péché originel ».

Par la suite, Heidegger, note l'évolution du concept de « péché » au sein même de la théologie, devenu privation d'un bien (privatio boni) chez les Scolastiques, pour apparaître chez Maître Eckhart Das Nicht comme le Néant : le péché résultant d'une fixation de la volonté sur tout ce qui n'est pas Dieu lui-même[12]; or le monde en tant que tel est la sphère des affects non motivés en Dieu.

Après l'intermède scolastique, Luther fait retour à l'expérience néo-testamentaire, plus rigoureuse, sous le signe de la croix et de la passion. La « théologie de la croix » va constituer la base doctrinale de la critique luthérienne de la Scolastique « aristotelo-thomiste »[12]. Heidegger, a été profondément imprégné par cette vision luthérienne, c'est pourquoi les commentaires des épîtres paulinienne sont manifestement influencés par la « theologia crucis ».

La formalisation des conceptsModifier

De l'inquiétude existentielle au concept de SouciModifier

C'est sans doute à partir d'une expérience de foi personnelle, dans sa jeunesse, expérience confortée par la lecture assidue du Nouveau Testament, et notamment des épîtres pauliniennes, comme plus tard des Confessions de Saint Augustin, que le jeune Heidegger a pris conscience, parce qu'il l'avait ressenti, lui-même, de l'importance du sentiment d'inquiétude chez le chrétien ainsi que du comportement soucieux qu'elle implique . Inquiétude d'autant plus forte que la vie du chrétien ne s'oriente pas, selon ses propres découvertes, sur des représentations ou des visions objectives; elle embrasse au contraire l'indétermination du contenu même de la foi. Cette incertitude, voire cette détresse, vécues comme faiblesse et vulnérabilité extrêmes, ouvrent la possibilité d'une « effectuatio » dans la Grâce, témoin de la puissance divine écrit Sophie-Jan Arrien,[13].

  1. La vie des premiers chrétiens est tout entière dominée par l'attente inquiète, le « seigneur arrivera comme un voleur » (1Th, 5,2-3).
    Vigilance et inquiétude devant l'indétermination de la Parousie, du jugement. Le croyant vit dans l'insécurité, il doit se tenir constamment prêt et se maintenir dans un temps « kairologique » sans prise sur le futur, qui échappe au pouvoir de l'homme. Ce qui est décisif c'est l'inquiétude pour l'être du Soi et c'est ce trait qui sera retenu et élargi ontologiquement par Heidegger comme première forme du Souci Bekümmerung .
  2. Avec Saint Augustin, dans les Confessions, Heidegger découvre d'autre part, les périls auxquels se confronte la préoccupation soucieuse pour l'être du Soi : : la dispersion dans le multiple, les tentations du monde, l'orgueil.

Du thème du péché à l'« être-déchu » du DaseinModifier

 
Le péché originel-Verone

C'est sous l'impulsion énergique de Luther[14] à travers ses thèses sur le péché originel que Heidegger approfondit l'essence du Dasein, en tant qu'être « dévalé » (déchu), au sein du monde, l'« être-au-monde » ainsi que les traits caractéristiques de sa « mobilité » qu'il avait repéré dans les (Confessions) de Saint Augustin. Ainsi les mouvements sensibles de la vie (poursuite, recul, répulsion, fuite devant soi-même, choix du monde) propres à la « disposition affective » Befindlichkeit, pré-théorique sont largement inspirés des analyses luthériennes. Le travail de conceptualisation phénoménologique appuyé sur les tribulations du chrétien transparaît dans Etre et Temps, à travers les concepts de déchéance, de responsabilité-culpabilité Schuld, de Finitude, de fuite Flucht, de mobilité Bewegtheit etc[15]. C'est ainsi que l'analyse débouche sur de nouveaux concepts qui constituent des moments privilégiés du mode d'être du Dasein tels que être-jeté, être-en-faute, être-vers-la-mort.

Le péché comme dévalement dans Être et TempsModifier

Dans le cadre d'une métaphysique classique seul le concept de mouvement en tant que chûte Verfallen pouvait permettre au jeune Heidegger d'aborder la question du péché et de la corruption. En fait, c'est moins Luther, que les (Confessions) de Saint Augustin qui vont lui servir de canevas. Ainsi pour l'élaboration de ses nouvelles catégories existentielles, Heidegger s'est largement inspiré des Confessions dans lesquelles il recense les périls auxquels doit faire face la préoccupation soucieuse pour le Soi.

Il relève trois modes de l'existence qui pouvant causer sa perte, vont être transposés dans l'« analyse existentiale » du Dasein: la dispersion, les tentations du monde, l'orgueil[16].

  1. La dispersion dans le multiple, à l'opposé du retour sur soi, qui apparaît comme une tendance fatale de la vie.
  2. La tentation qui comportent la concupiscence et la curiosité effrénée pour le nouveau.
  3. L'orgueil qui traduit un souci de Soi mal placé et inauthentique.

Le péché comme état naturelModifier

Avec Luther, le péché n'est plus perçu comme un manque, ni une comme une simple défaillance morale relevant du comportement humain, mais son véritable « noyau » , son essence[17] d'où cette conviction que l'homme est dans l'incapacité à œuvrer, par lui-même, à son salut. Luther pousse à ces limites extrêmes le débat, sur les capacités de l'homme, qui avait enflammé, les premiers siècles avec le Pélagianisme où était impliqué Saint Augustin. C'est sur la base de cette thèse extrême, que va être bâtie la célèbre distinction entre « théologie de la gloire » et « théologie de la croix » qui tiendra une si grande place dans la doctrine du Réformateur et notamment dans les principales thèses de la « Controverse de Heidelberg » de 1518.

En tant qu'il nomme la mobilité fuyante de l' « être-là », le péché est dorénavant pensé comme un concept de l'existence, « Existenzbegriff », quasiment un existential dans le langage heideggerien [6], donc une corruption essentielle.

Chez Luther la corruption assimilée au péché et au néant, qui occupe une place « exorbitante », par la radicalité de sa démarche[18]. va pour Heidegger constituer le pendant religieux du concept existential de la « déchéance », Verfallen . Afin de provoquer le changement radical de l'« homme naturel », il faut réduire à néant sa concupiscence, l'amener à reconnaître sa radicale dépendance devant Dieu, être Néant devant lui, pour renaître. Heidegger lui emboîtera pour ainsi dire le pas, par la négation de tout rôle attribué à la volonté dans son concept de « Résolution anticipante ».

De l'« être-déchu » à sa complète nihilitéModifier

 
Le Cri d'Auguste Rodin (musée Rodin) (6215583946)

Luther amplifie absolument toutes les occasions de la perte de l'homme recensées dans la triple concupiscence d' Augustin [19]. Ainsi pour le Réformateur, l'état de péché est permanent, il n'est pas un mode détachable ou modifiable par les seules œuvres de l'homme ; celui-ci est absolument dépendant et donc « nihil » devant Dieu[N 4]. C'est une position traditionnelle que cette assimilation du péché au néant mais Luther y rajoute l'enfermement de l'homme dans son état de péché qui implique la perte du lien avec Dieu ( la grâce)[20].
Heidegger retiendra cette analyse de l'abyssale « vacuité » ( nihilité ) de l'être humain qu'il interprétera comme Finitude et éloignement, « vérouillement», retrait ou encore oubli de l'Être. Le Dasein exposé à l'Être n'a pas plus de consistance que le chrétien devant la face de Dieu, aucune de ses œuvres n'est capable de lui donner en propre une once de densité[21].

Luther voit, selon l'« œuvre mystérieuse » de Dieu l'être de l'homme accroché au monde alors qu'il ne doit rien en attendre . Dieu jette l'homme dans la tribulation pour le sauver par la croix et la passion[22],[N 5].

L'homme en tant que créature, l'homme extérieur, est anéanti par Dieu mais cette altération s'accompagne intérieurement de l'« œuvre propre » de Dieu qui assure mystérieusement le renouvellement de l'esprit de jour en jour pour une renaissance[N 6]

De la parenté des notionsModifier

L'influence de Luther sur la pensée du philosophe est manifeste à travers les couples de notions apparentées que l'on peut constituer:

  • la corruption correspond à l'idée de dévalement, ou de déchéance.
  • l'enfermement dans le péché évoque la situation de « vérouillement» de l'être-déchu, incapable de s'extraire par ses propres forces du "On", de la quotidienneté.
  • la « théologie de la gloire », celle du Dieu cause première se fonde sur la métaphysique aristotélicienne comme l'ontologie du monde que combat Heidegger.
  • l'« être-disposé » à recevoir la grâce rappelle l'« être-là » à l'écoute de l'Être.
  • le péché originel fournit la première figure de l'être-en-faute ou en dette, caractère permanent du « péché=néant » qui constitue l'essence de l'homme au même titre que la nihilité existentiale de l' « être-en-projet »[23].
  • l'« aversio Déi » est fuite devant Dieu que Heidegger transpose en fuite devant son être en propre. Dans l'« aversio Déi », nous retrouvons ce mouvement dans la fuite, comme inhérente au monde quotidien et déchéant de l'« être-là » dispersé dans le monde[24].

La voie du SalutModifier

Chez Luther l'écoute a une fonction primordiale, la Grâce chez l'un, de la « Voix de la conscience » débouchant sur la « Résolution anticipante », chez l'autre De même qu'en Luther et Kierkegaard, Heidegger reconnaît en saint Augustin l'un des grands explorateurs chrétiens de la Selbstwelt qui postule que tout part et tout revient au monde propre[25]. Heidegger note que la vision eschatologique qui ressort de la première Épître aux Thessaloniciens délaisse la conception traditionnelle d'une attente de la fin des temps pour l'éveil à l'imminence du retour du Seigneur, jetant le chrétien dans la facticité, l'endurance et l'incertitude. C'est cette lecture qui a conduit Luther à s'opposer violemment à Aristote.

Luther amplifie résolument toutes les occasions de la perte de l'homme, recensées dans la triple concupiscence d'Augustin.

La voie du Salut luthérienneModifier

Selon le Réformateur, la manière de parler de Paul (Épître aux Romains) est à l'opposé de celle qui correspondrait à l'ordre métaphysique et moral des scolastiques.

  • Avec son interprétation de « Romains I » l'effort de Luther vise à « amplifier et à accroître le règne du péché » , à l'ériger, de manière que toute justice et toute sagesse humaine soient détruites, pour magnifier l' « œuvre propre de Dieu »[N 7] pour faire place à la grâce. La « Déconstruction » heideggerienne de l'aristotélisme apparaîtra comme une conceptualisation de la théologie paulinienne à travers le prisme luthérien note Christian Sommer[N 8].
  • La théologie « théocentrique » et « anti-humaniste » de Luther, donne le rôle prépondérant à la grâce en détruisant toute capacité humaine, toute auto-référentialité. Avec la doctrine de la Prédestination, Die Vorherbestimmungslehre la figure classique de l'homme s'effondre.
  • L'homme ne peut rien ajouter à son état de créature.
  • Enfin, contrairement à la pensée scolastique, c'est « l'homme qui est enlevé, retiré et le péché laissé sur place », l'homme est pour ainsi dire retranché du monde du péché[26]. Ce lieu du péché duquel l'homme est arraché par la grâce, c'est le monde, dans lequel l'homme est d'abord jeté dans la tribulation pour être sauvé par la « Croix et la Passion » (theologia crucis)[27], dans l'« œuvre mystérieuse » de Dieu. Luther radicalise la distinction paulinienne de l'homme extérieur et de l'homme intérieur, le premier devant être anéanti pour le salut du second.

De ces thèses majeures Heidegger retiendra pour son propos :

  • la fragilité puis l'effondrement de la figure humaine devant l'angoisse et la perspective de la mort[28].
  • l'espoir que ce qui nous détruit peut aussi nous sauver et nous enrichir, ainsi de la mobilité qui nous fait passer dans l'angoisse justement de l'« inauthenticité » à l'« authenticité »,
  • la notion de « Facticité » Faktizität qui est à mettre en liaison avec la notion d'« être-jeté »

La voie du Salut heideggerienneModifier

Chez Heidegger, la description des mouvements sensibles de la vie, (poursuite, recul, répulsion, effroi, fuite, angoisse, décision) propres à la disposition affective Befindlichkeit, pré-théorique, est largement inspirée des analyses de saint Augustin et de Luther, quant à la tribulation de l'existence humaine, à sa situation d'apatride, à la différence près que nous sommes ici dans des analyses profanes où la question de Dieu n'est pas posée.

Le « vérouillement» de « l'être-là », déchu dans le tourbillon mondain, son incapacité à s'en extraire par lui-même (par sa volonté), demande pour être brisé, l'irruption de quelque chose qui pourra jouer le rôle que joue le divin chez Luther, quelque chose d'extrême, de quasiment eschatologique pour l'être humain, sur lequel l'homme n'a aucune prise, et qui ne peut être pour Heidegger, que « la mort et son devancement »[29]..

À travers la « conscience authentique de la mort » que la « |voix de la conscience » va se charger de ramener l'existant perdu dans le « On », à son être même, en l'invitant à l'assumer dans sa finitude radicale, c'est-à-dire dans sa vérité[30].

Cette advocation spontanée, interpelle le Dasein, afin qu'il assume les possibilités insignes de son existence dans sa situation d'être-jeté, « sans fondement ». Il est invité par l'appel à quitter le refuge factice du « On », du « non choix » de lui-même, pour revenir à la vérité de son être, à ce qui lui est intrinsèquement propre, personnel, et à assumer sa propre négativité d'être-jeté[30].

Ce qui appartient en propre, ce qui est visé, n'a pas le sens d'un contenu à remplir, mais d'une manière de vivre le monde, Weise, une manière qui aurait été perdue dans le dévalement auprès des choses, dans le monde, souligne Jean-François Marquet[31]. Or ce dévalement a paradoxalement, pour Heidegger, « le caractère d'une fuite », qui ne peut être qu'une fuite (voir Être et Temps SZ p. 184) devant le soi-même[32], par conséquent le mouvement inverse ne sera pas celui d'un retour vers le lieu d'une plénitude perdue mais autre chose, « la conquête d'une liberté compromise dans le « On » ».

La voie du salut passe par l'isolement Vereinzelung préalableModifier

À l'image de Luther, Heidegger distingue une sorte d'état naturel, un destin, qui serait non plus l'immersion dans le péché mais cette immersion dans la banalité du « On », correspondant à la Geworfenheit, l'être-jeté au milieu des préoccupations mondaines, dont il conviendrait pour le Dasein de se dépendre. Heidegger pour décrire cet égarement fait appel à la notion de tourbillon, tourbillon qui empêche l'« être-là » d'accéder à son excellence propre, son Eigenlichkeit jusque-là verrouillée et refoulée[33].

Avec l'angoisse qui sépare Vereinzelung, et l'anticipation de la mort, l'orientation de la vie et le souci Besorgen vont s'inverser, passant des préoccupations mondaines vers l'être de l'« être-là »; le Dasein se libère de ses contingences, en s'isolant absolument[34], et, saisissant sur fond de néant ses possibilités propres, il manifeste une fidélité à son propre soi, fidélité qui définit l'« existence libre »[35]. C'est cette liberté recouvrée qui va constituer pour Heidegger, la modalité philosophique du salut.

L'héroïcité du salut heideggérienModifier

Si Luther ainsi que Heidegger, prennent appui sur une même conception de la « nihilité » du Dasein humain et le constat de l'insignifiance du monde, dont il faut pour son salut extraire l'être humain, leur vision du salut différent Pour le premier il s'agit de s'en remettre en toute confiance à la grâce divine qui aura pour effet de nous rendra juste aux yeux de Dieu.

Dans l'appel silencieux de la conscience l'être-là est simplement convoqué à son pouvoir d'être lui-même [36]. Cet appel amical par lequel se manifeste la voix de la conscience et qui vise à nous rendre libre de nos choix, s'accompagne par ailleurs du réveil de l' Unheimlichkeit c'est-à-dire du sentiment d'exil et de l'inquiétante étrangeté qui dort le plus souvent caché dans le bavardage mondain[37].

On voit que cette liberté loin de toute quiétude se présente comme une ouverture par laquelle l'être sans fond de l'existence s'expose dans l'angoisse mais aussi selon Jean-Luc Nancy avec la joie d'être sans lieu et sans fond tout en entier dans la jouissance de l'être-au-monde [38].

RéférencesModifier

  1. Voir article Luther dans Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 787.
  2. Cité par Greisch 2000, p. 282.
  3. Article Schleiermacher dans Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 1195.
  4. Arrien et Camilleri 2011, p. 276-note16
  5. Arrien et Camilleri 2011, p. 265-note2
  6. a et b Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 788
  7. a et b Larivée et Leduc 2001, p. 34
  8. Arrien et Camilleri 2011
  9. Sommer 2005, p. 27
  10. Sophie-Jan Arrien 2011, p. 156
  11. Article « péché » dans Lacoste 2002, p. 879.
  12. a et b Arrien et Camilleri 2011, p. 268-note3
  13. Sophie-Jan Arrien 2011, p. 165-166
  14. Larivée et Leduc 2001
  15. Arrien et Camilleri 2011, p. 267 - note 2
  16. Arrien et Camilleri 2011, p. 186
  17. Arrien et Camilleri 2011, p. 262
  18. Arrien et Camilleri 2011, Notes 4-5-6
  19. Arrien et Camilleri 2011, p. 272 - note 111
  20. Arrien et Camilleri 2011, p. 269 - note 6
  21. Sommer 2005, p. 35-62
  22. Arrien et Camilleri 2011, p. 270 - note 10
  23. Sommer 2005, p. 229
  24. Arrien et Camilleri 2011, p. 283-note 34
  25. Greisch 2000, p. 63
  26. Arrien et Camilleri 2011, p. 269 - note 7
  27. Arrien et Camilleri 2011, p. 266 - note2
  28. Arrien et Camilleri 2011, p. 274 - note10
  29. Arrien et Camilleri 2011, p. 284-note34
  30. a et b Dubois 2000, p. 80
  31. Marquet 1996, p. 195-196
  32. Greisch 1994, p. 231
  33. Sommer 2005, p. 146-147
  34. Haar 2002, p. 38-42
  35. Larthomas 1989, p. 104-105
  36. Sommer 2005, p. 214
  37. Sommer 2005, p. 218
  38. Nancy 1989, p. 258

NotesModifier

  1. « Le commentaire par Luther de l'Épître aux Romains de 1515-1516, qui était perdu et ne fut redécouvert par hasard qu'au début de XXe siècle, constituera la principale clef de l'interprétation heideggérienne d'Aristote telle qu'elle se déploie à partir du fameux Rapport Natorp de 1922 »article Luther dans Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 788
  2. Conférence retranscrite accompagnée d'annotations approfondies dans Arrien et Camilleri 2011, p. 259 et sq..
  3. Le problème qui aiguille Heidegger au début des années vingt est suffisamment clair : il cherche le lieu originaire d'émergence du sens, de tout sens -et non du sens logique en priorité-et veut en rendre compte par un discours adéquat (Arrien 2009, p. 112).
  4. Ceci est en opposition complète avec la Scolastique qui a toujours cherché à atténuer la corruptio (Arrien et Camilleri 2011, p. 259).
  5. « Il n'y a de foi que si les choses auxquelles je crois sont cachées. Mais où seraient-elles mieux cachées que sous une apparence, un sentiment ou une expérience contraires? Si donc Dieu veut nous rendre vivants, il nous tue; s'il veut nous justifier, il le fait en nous rendant coupables ; s'il veut nous ouvrir le ciel, il nous plonge dans l'enfer » (Arrien et Camilleri 2011, p. 271, note 10).
  6. Pour la signification de ces expressions « œuvre mystérieuse », « œuvre propre » voir op cité 2011 les notes 18-19
  7. « Détruire toute justice et toute sagesse humaine, les déraciner et en consommer la ruine, si grandes fussent-elles aux yeux des hommes et à notre jugement, venues du profond de nous-mêmes et pleinement sincères : l'épître tout entière est là »
  8. « C'est dans la volonté de détruirecette ontologie mondaine que Heidegger retrouve le combat du jeune Luther contre la « théologie de la gloire » au nom de la « théologie de la croix » ; il importe de s'en rappeler pour rendre intelligible le sens » (Sommer 2005, p. 74).

BibliographieModifier

  • Martin Heidegger (trad. François Vezin), Être et Temps, Paris, Gallimard, , 589 p. (ISBN 2-07-070739-3).
  • Martin Heidegger (trad. Jean Greisch), Phénoménologie de la vie religieuse, Paris, Gallimard, coll. « Œuvres de Martin Heidegger », , 415 p. (ISBN 978-2-07-074516-6).
  • Philippe Arjakovsky, François Fédier et Hadrien France-Lanord (dir.), Le Dictionnaire Martin Heidegger : Vocabulaire polyphonique de sa pensée, Paris, Éditions du Cerf, , 1450 p. (ISBN 978-2-204-10077-9).
  • Sophie-Jan Arrien (dir.) et Sylvain Camilleri (dir.), Le jeune Heidegger 1909-1926, VRIN, coll. « Problèmes et controverses », (ISBN 978-2-7116-2302-0).
    • Sophie-Jan Arrien, « Foi et indication formelle,Heidegger, lecteur de saint Paul (1920-191) », dans Sophie-Jan Arrien et Sylvain Camilleri (dir.), Le jeune Heidegger (1909-1926). Herméneutique, phénoménologie, théologie, Paris, J. Vrin, coll. « Problèmes et controverses », (ISBN 978-2-7116-2302-0), p. 155-172.
  • Sophie-Jan Arrien, « Natorp et Heidegger : une science originaire est-elle possible? », dans Servanne Jollivet et Claude Romano (dir.), Heidegger en dialogue (1912-1930). Rencontres, affinités, confrontations, Paris, J. Vrin, coll. « Problèmes et controverses », , 304 p. (ISBN 978-2-7116-2203-0), p. 111-130.
  • Jean-Pierre Cometti et Dominique Janicaud (dir.), Être et temps de Martin Heidegger : questions de méthode et voies de recherche, Marseille, Sud, , 282 p. (ISBN 2864461058 (édité erroné), notice BnF no FRBNF35026983).
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    • Jean-Paul Larthomas, « La question de la Répétition dans Être et Temps », dans Jean-Pierre Cometti et Dominique Janicaud (dir.), Etre et Temps de Martin Heidegger: Questions de méthode et voies de recherches, Paris, Sud, (notice BnF no FRBNF35026983).
  • Jean-François Courtine (dir.), Heidegger 1919-1929 : De l'herméneutique de la facticité à la métaphysique du Dasein, Paris, J. Vrin, coll. « Problèmes et controverses », , 236 p. (ISBN 978-2-7116-1273-4, lire en ligne).
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  • Françoise Dastur, Heidegger et la pensée à venir, J. Vrin, (ISBN 978-2-7116-2390-7 et 2-7116-2390-4).
  • Christian Dubois, Heidegger, Introduction à une lecture, Paris, Seuil, coll. « Points Essais » (no 422), , 363 p. (ISBN 2-02-033810-6).
  • Jean Greisch, L'Arbre de vie et l'arbre du savoir, le chemin phénoménologique de l'herméneutique heideggérienne (1919-1923), Éditions du Cerf, .
  • Jean Greisch, Ontologie et temporalité. Esquisse systématique d'une interprétation intégrale de Sein und Zeit, PUF, .
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  • Jean-Yves Lacoste (dir.), Dictionnaire critique de théologie, Paris, PUF, coll. « Quadrige », , 1314 p. (ISBN 2-13-052904-6).
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  • Christian Sommer, Heidegger, Aristote, Luther : Les sources aristotéliciennes et néo-testamentaires d'Être et temps, PUF, coll. « Épiméthée », (ISBN 978-2-13-054978-9).

Articles connexesModifier