Fakhr ad-Dîn ar-Râzî

philosophe et théologien musulman

Abou Abdullah Mohammad ibn Omar ibn al-Husayn at-Taymi al-Bakri at-Tabaristani Fakhr al-Din al-Razi Tabaristani (en arabe : أبو عبدالله محمد بن عمر بن الحسن بن الحسين بن علي التيمي البكري فخرالدین الرازی طبرستانی‎) ou Fakhr ad-Dîn ar-Râzî Amoli[1] ou plus simplement Fakhroddîn Râzî[2], théologien musulman de rite chaféite, est né à Ray (Empire seldjoukide) en 1150, et mort en 1210 à Hérat (Empire khwarezmien, aujourd'hui en Afghanistan)[3],[4].

Fakhr ad-Dîn ar-Râzî
Image dans Infobox.
Biographie
Naissance
Décès
Nom dans la langue maternelle
فخرُ الدين الرازيVoir et modifier les données sur Wikidata
Époque
Âge d'or de l'islam
Activités
Autres informations
Domaines
Religion
Ordre religieux
sunnisme
Titre honorifique
Imam (d)
Œuvres principales
Tafsir al-Kabir (d)Voir et modifier les données sur Wikidata

Musulman d'obédience sunnite, il enseigna la théologie musulmane. Il étudia aussi la philosophie, la médecine, l'astronomie et la logique. Il écrivit un grand nombre d'ouvrages dont les principaux sont : Les Notations sur les principes de la religion, Le Précis des idées des savants, des philosophes et des théologiens anciens et récents et Le Grand Commentaire du Coran (aussi connu sous le titre Les Clés de l'invisible).

Sa dépouille repose dans un mausolée.

BiographieModifier

Il est né à Rayy, qui fait aujourd'hui partie de Téhéran. De là vient son nom d'al-Rāzī. Il s'est instruit auprès de son père, qui était théologien et auteur de sermons réputés. C'est pourquoi on l'a surnommé ibn al-Khaṭīb (« le fils du prêcheur »). Quant à son nom Fakhr ad-Dīn, il signifie : « la gloire de la religion ». Il a poursuivi sa formation à Nishapur, un centre intellectuel réputé de Perse. De retour à Rayy, il suit l'enseignement d'al-Jīlī, un disciple d'al-Ghazalī. À cette époque, il découvre les œuvres d'Avicenne, soit à Nishapur, soit par l'intermédiaire d'al-Jīlī. Il se déplace beaucoup, à Maragha, Marand, Hamadhan, puis en Transoxiane, à Samarcande, enfin en Afghanistan, où il se met au service de la famille Ğurid. On ouvre pour lui une madrasa à Hérat[5],[6].

À Hérat, il tombe malade et meurt en 1210. Son esprit encyclopédique, ses succès, mais aussi sa passion dans les débats, voire son agressivité, ont suscité des jalousies et lui ont valu beaucoup d'inimitiés, notamment de la part des traditionalistes. Il n'est pas impossible qu'il soit mort empoisonné[4]. Frank Griffel rapporte que sa famille a dû simuler un enterrement et rapatrier sa dépouille en cachette afin de la soustraire à ses ennemis, de crainte qu'ils ne la mutilent[5].

Penseur aux facettes multiples, il a écrit aussi bien dans le domaine du kalām (théologie) que de la philosophie, de la logique, de l'astronomie et de la physique. Sa curiosité l'a poussé à s'intéresser aussi à l'alchimie, à l'astrologie et à la physiognomonie. Roger Arnaldez conclut un article qu'il lui a consacré en ces termes : « Il n'est ni sectaire ni partisan ; il veut bien plutôt accueillir dans son vaste système tout ce qui peut contribuer à construire une pensée musulmane cohérente, solide, riche et ouverte.[6]»

ContexteModifier

PolitiqueModifier

Ar-Rāzī vit à une époque troublée. Le califat abbasside est sur le déclin. Le calife de Bagdad est affaibli. Il est difficile de gouverner le territoire, très étendu, de l'Empire abbasside. Aussi, l'autorité est confiée à des gouverneurs, qui sont parfois tentés de s'emparer du pouvoir. Les Seljoukides, qui ont pris la Ville ronde en 1055 ont laissé le calife en place. Mais en se proclamant sultans, ils exercent le pouvoir véritable. Nizam al-Mulk, le protecteur d'al-Juwaynī, a été assassiné en 1092. À l'ouest, les Croisades, dont la première se solde par la prise de Jérusalem en 1099, contribuent à cet affaiblissement. À l'Est, les Ghaznévides ont dû reculer devant les Seljukides, mais sont restés maîtres en Afghanistan. Les Seljuqides eux-mêmes se divisent, se partagent l'Empire en de multiples dynasties. Parmi elles, la dynastie abbasside va reprendre un temps l'autorité qu'elle avait cédée[7]. Le calife An-Nasir, qui règne de 1180 à 1225, parvient à défaire les Seljukides : en 1194, le sultan Tuğrul III meurt au combat[6]. Mais l'Empire sera balayé par l'invasion mongole menée par Houlagou Khan, petit-fils de Genghis Khan, en 1258, qui met à sac Bagdad. Le calife Al-Musta'sim est tué[8].

En Afghanistan, Les Ghurides ont remplacé les Ghaznévides : Ghazna est prise en 1150, l'année de naissance d'Ar-Rāzī. Les Ghaznévides sont totalement défaits en 1186. Mais Muhammad Ghûrî est assassiné en 1206. Des mamelouks fondent alors le sultanat de Dehli.

Climat religieuxModifier

L'islam lui aussi est divisé. Des conflits, parfois violents, ont éclaté, notamment à Bagdad, entre sunnites et chiites. L'arrivée des seljoukides en 1055 a provoqué la fuite des chiites. Mais les dissensions internes au sunnisme sont alors apparues au grand jour, particulièrement les querelles entre mutazilites et hanbalites. Les Seljoukides, surtout Nizam al-Mulk, parviennent à assurer une unité fondée sur un enseignement unifié de l'islam, grâce à un réseau de médersas. Mais au XIIe siècle, l'islam est désuni. À la division entre sunnites et chiites s'ajoutent, chez les sunnites, les conflits entre chaféites, hanéfites et hanbalites[4],[7]. Sans compter les mutazilites, et de nombreuses sectes aujourd'hui disparues, comme les karramites, dont nous avons connaissance justement grâce à des auteurs comme al-Baghdadī et Ar-Razi. Ce dernier, par exemple dans le Traité des Noms divins, expose les doctrines des différentes écoles, avant de les examiner. Ar-Razi lui-même a dû affronter l'hostilité de ses adversaires[5],[9].

Parmi ces différents courants, le mysticisme soufi a fait son apparition : au IXe sont publiées les premières œuvres. Le soufisme se constitue en tant que discipline nouvelle au sein du sunnisme pendant le Xe siècle. Des manuels sont rédigés, des couvents sont fondés. La première confrérie est créée à la fin du règne des Seljoukides. Le principal représentant du soufisme au XIIe siècle est Ibn Arabi[7]. Contemporain de Fakhr ad-Din, il lui écrit une lettre dont on ne sait pas quelle influence elle a pu avoir sur la pensée d'Ar-Razi. Mais ce dernier, dans le Traité des noms divins, lorsqu'il examine les réponses possibles aux problèmes qu'il soulève, prend soin de citer les maîtres soufis, qu'il connaît donc. Selon Michel Vâlsan, cité par Maurice Gloton, cette lettre, qui l'exhorte à « entrer dans la voie des exercices et des efforts spirituels » l'aurait en effet encouragé à s'initier au soufisme[9].

Climat intellectuelModifier

Depuis al-Ghazali, mort en 1111, les temps ont changé. L'auteur du Tahafut prenait la précaution de ne pas citer les noms des philosophes qu'il critiquait, parce qu'il reprenait également à son compte certaines de leurs thèses. En revanche, Ar-Razi ne cache pas ses références à Avicenne. La falsafa (philosophie inspirée d'Aristote) s'est déjà introduite dans le kalam, par le biais d'al-Ghazali et avant lui d'al-Juwayni, mais aussi d'al-Baghdadi. Ce dernier, dans le Kitab al-Mutabar, n'avait pas hésité à confronter les positions des théologiens asharites à celles des philosophes aristotéliciens, et parfois à trancher en faveur des falāsifa[5].

ThéologieModifier

 
Manuscrit du al-Maṭālib al-'āliya de Faḫr al-Dīn al-Rāzī. BNF/Gallica

Kalām et philosophieModifier

Fakhr ad-Dīn est un théologien ashٴarite. Il conserve plusieurs des thèmes présents dans le kalām de l'école depuis l'époque du fondateur al-Ashٴari. Par exemple, l'idée que Dieu, tout-puissant, est la seule cause efficiente dans l'univers. Au sujet des actions humaines, il reprend la thèse selon laquelle nos actes sont créés par Dieu, et seulement « acquis » par nous. La volonté humaine n'est qu'une cause secondaire, elle-même causée par la liberté de Dieu. Il conserve également l'idée que le monde est composé d'atomes, conception présente déjà chez al-Ashٴari et ses disciples comme al-Baqillanī[5].

Mais il poursuit l'intégration de la philosophie dans le kalām, ébauchée par al-Juwaynī et poussée plus avant par al-Ghazalī. Non seulement il emprunte aux philosophes (Al-Farabī et Avicenne) leurs concepts et leurs méthodes, mais il n'hésite pas, lorsque leurs arguments lui paraissent plus solides, à préférer leurs thèses à celles des théologiens. Par exemple, alors qu'al-Ghazalī, dans Incohérence des philosophes (Tahāfut al-falāsifa), dénonce la thèse de l'éternité passée (ou pré-éternité) du monde, défendue par Avicenne et inspirée d'Aristote, comme hérétique, Ar-Rāzī examine la position des uns et des autres, puis conclut que si les philosophes ne sont pas en mesure de prouver l'éternité passée, leurs adversaires ne sont pas davantage capables de prouver la thèse contraire. Il refuse donc, de façon assez moderne, de trancher la question et la laisse en suspens[5].

Sur un autre sujet, celui de l'authenticité des prophéties, il prend nettement parti en faveur des falāsifa. Dans la tradition asharite, qui s'est constituée contre l'école muٴtazilite, et a toujours placé la Révélation au-dessus de la raison, il n'est pas concevable qu'une prophétie puisse être prouvée par la raison. Le point de vue d'Ar-Razī est assez révolutionnaire puisqu'il fonde la reconnaissance de l'authenticité d'un prophète sur la qualité de son enseignement. Ce qui prouve cette authenticité, ce n'est pas qu'un événement donne raison au prophète, c'est que ses enseignements sont reconnus comme bons par la raison[5].

Au contraire, il peut lui arriver aussi de s'écarter des thèses d'Avicenne. C'est le cas sur la question de l'existence de l'Être nécessaire. S'il emprunte ce concept à Avicenne, il en fait une nouvelle analyse : tandis que pour Avicenne, l'existence vient nécessairement s'y ajouter, pour ar-Rāzī, son existence est déjà incluse dans son essence[6].

Les attributs divinsModifier

Dans la continuité de ses prédécesseurs asharites, il critique l'anthropomorphisme.

L'Imâm Ar-Razi était un fervent défenseur de la doctrine de l'unicité. Ainsi, dans son célèbre tafsîr (exégèse) connu sous le nom de « At-Tafsîrou l-Kabîr », lors de l’explication du verset 11 de la sourate 42 dite Ach-Choûra { ليس كمثله شيء } (layça kamithlihi chay) qui signifie « Rien n’est tel que Lui », il a dit : « Les savants du Tawhîd par le passé et par le présent ont retenu cette âyah [ce verset] comme argument pour nier le fait que Allâh ta’âlâ soit un corps composé d’organes et de parties étant dans un endroit et une direction. Ils ont dit : s’Il était un corps Il aurait été semblable à tous les corps et ceci implique qu’Il aurait des semblables et des ressemblants à Lui, or ceci est faux du fait même du Texte explicite de Sa Parole ta’âlâ : { ليس كمثله شيء } (layça kamithlihi chay) qui signifie « Rien n’est tel que Lui ». »[10]

Également dans son livre « Ousoul Ad-Dîn » il a dit : « Les moujassimah (anthropomorphistes) sont mécréants car ils ont cru que tout ce qui n’est pas localisé, limité et dans une direction alors n’existe pas. Et nous, nous croyons que tout ce qui est localisé, limité est entré en existence et Son Créateur existe et n’est ni localisé, ni limité et ni dans une direction. Les moujassimah (anthropomorphistes) ont donc nié l’Etre Qui a la divinité c’est pour cela qu’ils sont déclarés mécréants.»[11] À l'époque d'ar-Rāzī, deux écoles défendaient en effet une position strictement littéraliste quant aux versets susceptibles d'une interprétation anthropomorphiste : les karramites (disciples de Karram, mort en 870), et les jahmistes (dont le chef de file a été condamné pour hérésie en 754)[9](introduction par Maurice Gloton).

Les noms divinsModifier

Faḫr ad-Dīn ar-Rāzī est l'auteur d'un Traité sur les noms divins (Lawāmi' al-bayyināt fī al-asmāٴ wa al-ṣifāt). Cette question des noms et des qualités de Dieu est en effet cruciale dans l'école asharite. C'est la réponse à ce problème qui permet à l'école de se positionner par rapport à ses adversaires, en particulier mutazilites. L'islam est un monothéisme. Il affirme avec force l'unicité de Dieu. Or les Attributs (science, volonté, justice etc.), en raison de leur multiplicité, peuvent être vus comme une faille introduite dans l'unité divine. C'est la raison pour laquelle les mutazilites, afin d'éviter tout risque de compromettre cette unité, nient la réalité des attributs de Dieu : en fait, les attributs ne sont pas distincts de l'essence de Dieu, ils se confondent avec elle.

On voit que la façon dont on désigne Dieu - les noms qui lui sont donnés dans le Coran : le Sage, l'Instruit, le Tout-puissant etc. - a des implications théologiques. Ces noms ne sont-ils que des mots, comme le pensent les mutazilites, ou renvoient-ils à une réalité ? Cette question a été abordée par les théologiens asharites, à commencer par le fondateur de l'école lui-même. La position asharite consiste, contre les mutazilites, à affirmer la réalité des attributs divins, mais en se gardant de tomber dans le corporéisme et l'anthropomorphisme, et sans pour autant introduire une multitude de réalités semblables à Dieu par leur éternité. Car rien n'est semblable à Allāh. C'est le dogme. Pour Ar-Rāzī, les Attributs sont réels ; il reste ash'arite sur ce point, mais avec des assouplissements qui rapprochent sa position de celle des mu'tazilites[6].

En plus, cette question des noms de Dieu met en jeu un sujet délicat, cause de querelles au sein de l'islam : celui de la Parole divine. Les noms divins dont parle Ar-Rāzī sont ceux que le Coran attribue à Dieu. C'est-à-dire qu'il s'agit de la façon dont Dieu est désigné dans la Révélation même qu'Il a faite à Muḥammad. Dans quelle mesure ces noms sont-ils adéquats pour désigner le Très-haut, celui qui transcende par définition l'expression humaine ? Le problème qui surgit ici est celui du statut de la parole exprimée dans le Coran et de la capacité du langage humain à désigner une réalité qui le dépasse[12].

Prédestination et libre arbitreModifier

La pensée d'ar-Rāzī est dans la continuité de l'école asharite. Dieu, tout-puissant, est la seule cause vraiment efficace dans l'univers. Même si nous avons le sentiment de notre volonté et croyons agir librement, notre intention n'est qu'une cause seconde. La seule volonté efficiente est celle d'Allāh. Notre propre volonté n'est qu'un effet de la volonté divine. Même si le concept de cause seconde est emprunté à Avicenne, les outils des philosophes sont ici au service d'une thèse qui reste dans la tradition asharite, et que Frank Griffel résume en décrivant l'homme comme « un acteur contraint sous le déguisement d'un agent libre » (a compelled actor in the guise of a free agent)[5]. Cependant, ar-Rāzī n'est pas indifférent à l'argument des mu'tazilites qui pointent la difficulté qu'il y a à faire de Dieu la cause du mal et à nier la responsabilité humaine. S'il ne peut accepter, en tant qu'ash'arite, que la liberté humaine limite la Toute-puissance de Dieu, il ne peut non plus envisager que Dieu puisse tromper les hommes en les laissant croire qu'il dépend de leur volonté de gagner le Salut par leurs bonnes actions. Il propose une solution qui n'est pas sans rappeler l'ancien stoïcisme : l'homme bon doit vouloir ce qui lui arrive, sachant que cela est nécessairement juste, et fait partie du plan de la Providence. C'est en cela que la volonté humaine peut intervenir[6].

La connaissance des particuliersModifier

Cette question présente un lien avec celle de la prédestination, car introduire une part de liberté dans l'action humaine pourrait conduire à mettre en doute la possibilité de connaître à l'avance les actions des hommes. Elle a fait l'objet de polémiques entre théologiens et philosophes. Dieu peut-il connaître les particuliers ? Ne connaît-il que l'universel, ou sa science descend-elle aux détails de l'existence des individus ? Les philosophes objectent que Dieu, d'essence spirituelle, ne peut connaître des êtres matériels, car il lui faudrait pour cela des organes sensoriels. En outre, la réalité particulière étant changeante, sa connaissance obligerait la science divine à être changeante elle aussi[6]. Mais le Coran affirme que la science de Dieu est immuable. Les théologiens asharites s'en tiennent en général au dogme de l'omniscience divine : Dieu sait tout, dans les moindres détails. C'est pourquoi al-Ghazali qualifie al-Farabi et Avicenne d'hérétiques pour avoir nié la possibilité pour Dieu d'avoir une connaissance des particuliers[13],[a].

Dans le Al-Mabâhith al-mashriqiyya, Ar-Rāzī examine avec soin les positions des uns et des autres, notamment celle d'al-Baghdadi, qui défend l'idée que l'univers étant comme un tout organique, où chaque élément concourt à une fin, Dieu a donc pensé chaque détail. Faḫr ad-Dīn ne se satisfait pourtant pas de cet argument. Sa réponse, plurielle, est prudente et nuancée. Il conclut que l'impossibilité pour Allah de connaître les particuliers n'est pas prouvée ; en revanche, il est possible selon lui que Dieu puisse connaître les êtres singuliers en pensant sa propre essence[6].

La prière individuelleModifier

Dans le Traité sur les noms divins, Ar-Rāzī aborde de façon originale la question de la prière individuelle, et précisément de ce genre de prière qui consiste à exprimer une demande à Dieu. Ce type de demande a fait l'objet de critiques dès l'Antiquité. Par exemple, Ménandre, dans l'Arbitrage (V, 4), fait dire à l'un de ses personnages : « Tu t'imagines que les dieux s'occupent de tous ces gens-là ? Mais tu veux les accabler de soucis ! »[14]. Il souligne ainsi la contradiction qui consiste à demander, pour soi seul, à changer l'ordre du monde. Dans une perspective asharite, où l'ordre des choses est prédéterminé, la prière qui consiste à formuler un souhait revient à demander à Dieu de changer son œuvre. C'est supposer Dieu changeant. Mais Faḫr ad-Dīn réhabilite la prière, y compris la prière de demande, en lui donnant un sens : la prière de demande ne doit pas seulement être vue comme une tentative un peu égoïste et vouée à l'échec, pour infléchir la volonté de Dieu. La prière permet un changement dans le fidèle. La formulation de sa demande est pour le croyant l'occasion d'en peser la valeur et de prendre conscience, justement, de son prix ou, au contraire, de sa futilité. C'est en formulant sa demande que le fidèle peut se dire : mon désir est-il essentiel ? et le cas échéant changer son désir. Ainsi, la prière de demande n'est pas vaine, car elle a un effet sur le croyant[12].

Méthode exégétiqueModifier

Le Grand commentaire du Coran apporte une nouveauté dans la méthode d'exégèse des Textes sacrés, c'est la critique des hadiths. La tradition prophétique peut être utilisée pour éclairer le Coran, mais non sans avoir subi au préalable un tri et une analyse. Cette étude critique des hadiths n'est pas nouvelle, elle se pratique déjà dans le fiqh. Mais la nouveauté apportée par ar-Razi, c'est d'appliquer une critique du point de vue du contenu et non seulement de la forme. En effet, les hadiths sont évalués et hiérarchisés habituellement en fonction de critères formels : le caractère ininterrompu de la chaîne des rapporteurs, la fiabilité des rapporteurs, le nombre des témoins. Ar-Razi est l'un des premiers à faire entrer en ligne de compte le contenu du message lui-même. Il ne rejette pas la Sunna comme élément d'exégèse du Coran, mais considère que les hadiths ne sont pas infaillibles[6].

Au contraire, c'est la Tradition qui doit servir de critère dans l'herméneutique. Il faut éviter de tomber dans l'interprétation personnelle et arbitraire - reproche adressé aux mu'tazilites. L'interprétation doit être guidée par la raison. C'est cette dernière qui permet de concevoir des hypothèses diverses sur le sens caché des énoncés ambigus ou obscurs. Mais c'est la Révélation qui permet, en dernière analyse, de trancher entre ces hypothèses de lecture : « Le fondement de la possibilité est dans la raison. On ne connaît sa fausseté (c'est-à-dire que cette possibilité n'est pas réalisée dans l'existence hors de la pensée) que par des preuves tirées de la tradition. » (Grand commentaire, sur le verset XIX, 17)[6].

Physique : hypothèse des univers multiplesModifier

Al-Rāzī, abordant sa conception du monde physique dans Al-Matalib al-‘Aliya, critique le modèle géocentrique. Il « explore l'idée de l'existence d'un multivers dans le contexte de son commentaire » en s'appuyant sur le verset coranique « Toute la gloire revient à Dieu, Seigneur des Mondes »[15]. Il soulève la question : est-ce que le terme « Mondes » renvoie à « des mondes multiples au sein d'un seul univers ou cosmos, ou bien à d'autres univers multiples ou à un multivers au-delà de l'univers connu »[16]?


Al-Rāzī écrit :

Il est établi par évidence qu'il existe au-delà du monde un vide sans limite terminale (khala' la nihayata laha), et il est établi de même par l'évidence que Dieu le Tout-puissant exerce son pouvoir sur tous les êtres contingents (al-mumkinat ). Par conséquent Lui, le Très Haut, a le pouvoir (qadir ) de créer des millions de mondes (alfa alfi 'awalim) au-delà de ce monde-ci de sorte que chacun de ces mondes soit plus grand et plus massif que ce monde-ci, tout en étant à sa ressemblance, avec al-arsh et al-kursiyy (le Trône), la Terre (al-ard), le Soleil (al-shams) et la Lune (al-qamar). Les arguments des philosophes (dala'il al-falasifah) afin d'établir que le monde est unique sont minces et légers, et fondés sur de faibles prémisses[16].

La pensée d'Al-Rāzī a évolué sur ce point, car dans Al-Mabâhith, il affirmait l'existence d'un seul monde et niait le vide. Mais dans le Grand commentaire et dans Al-Matalib al-‘Aliya, il raisonne différemment[6]. L'argumentation de Fakhr ad-Dîn repose sur sa conception atomistique du monde, héritée de la théorie asharite. L'existence des atomes et la réalité du monde impliquent nécessairement l'existence du vide. En effet, sans vide, les atomes ne pourraient pas se mouvoir et n'auraient pas pu s'agréger pour former des composés (on rencontrait le même argument chez Épicure). Dans le volume 5 du Matalib, il décrit le vide qui existe entre les étoiles et les constellations, ce qu'on appellera plus tard le vide interstellaire. Il suppose qu'il existe un vide infini au-delà du monde connu, et que Dieu a la puissance de remplir ce vide avec une infinité d'univers.

PostéritéModifier

Frank Griffel le considère comme le philosophe et théologien musulman le plus important après Al-Ghazalī. Fakhr ad-Dīn ar-Razī aura une forte influence sur al-Baydawī et al-Ijī (d. 1355), qui seront eux-mêmes étudiés dans les universités jusqu'au XXe siècle. Son Grand commentaire sur le Coran a connu un grand succès, et son commentaire de l'Al-Isharat d'Avicenne a été étudié dans les medersa jusqu'au XXe siècle[5].

BibliographieModifier

ŒuvresModifier

 
Manuscrit du Tafsīr al-kabīr (Grand commentaire ou Mafātih al-ghayb) de Faḫr al-Dīn al-Rāzī - BNF/Gallica
  • Mafâtih al-ghayb (ca. 1198-1206), littéralement Les clés de l'inconnaissable (ou Les Clés de l'invisible) aussi connu comme At-Tafsîr al-Kabîr, Le Grand Commentaire du Coran. Ce livre en 32 volumes est resté inachevé[17].
  • Notations sur les principes de la religion (Ma'âlim fî-usûl al-Dîn)
  • L'acquis des connaissances (Muḥaṣṣal afkār al-mutaqaddimīn wa-al-mutaʾakhkhirīn). Traité théologique.
  • Les recherches orientales (Al-Mabâhith al-mashriqiyya). Somme philosophique.
  • Controverses (Al-munâzarât)
  • Livre de la physiognomonie (Kitâb al-firâsa), éd. et trad. Y. Mourad, La physiognomonie arabe, Paris, 1939.
  • Traité sur les noms divins (Lawāmi' al-bayyināt fī al-asmāٴ wa al-ṣifāt), traduit par Maurice Gloton, éd. Al bouraq, 2009, (ISBN 978-2-84161-328-1) (notice BnF no FRBNF43880499).
  • Al-Matalib al-Aliya. Son dernier livre, inachevé, sur la théologie et la métaphysique.
  • Kitab al-mantiq al-kabir (Grand livre sur la logique).
  • Sharh kulliyyat al-Qanun fī al-tibb (commentaire du Canon de la médecine d'Avicenne).
  • Impeccabilité des prophètes, trad. fr. de Iṣmat al-anbiyāʿ par Michel Lagarde. Éd. Al Bouraq, 2020.
  • Sharh al-Isharat (commentaire du Kitab al-Isharat wa-l-tanbihat d'Avicenne).
  • Ãsās al-taqdis, réfutation des lectures anthropomorphistes du Coran.

ÉtudesModifier

  • M. Anawati, "Fakr al-Dïn al-Râzî", in Encyclopédie de l'Islam, 2° éd., t. II, 770, p. 1-773.
  • R. Arnaldez, "Râzî Fakr al-Dîn al-", in Encyclopédie philosophique universelle, III : Les Œuvres philosophiques, t. I, PUF, 1992, p. 799-801.
  • Ahmed Oulddali, Raison et révélation en Islam. Les voies de la connaissance dans le commentaire coranique de Faḫr al-Dīn al-Rāzī (m. 606/1210), éditions Brill, .

Voir aussiModifier

Articles connexesModifier

Liens externesModifier

Notes et référencesModifier

RéférencesModifier

  1. (فخرالدين الرازى آملی) de son nom complet Muḥammad ibn ’Umar Fah̲r al-Dīn al-Rāzī
  2. Henry Corbin, « Histoire de la philosophie islamique », Gallimard, 1986, p. 171.
  3. « Notice : Rāzī, Muḥammad ibn ʿUmar Faẖr al-Dīn al- (1150-1210) », sur catalogue.bnf.fr, (consulté le )
  4. a b et c (en) John A. Haywood, « Fakhr ad-Dīn ar-Rāzī, Muslim theologian », sur Encyclopædia Britannica, (consulté le )
  5. a b c d e f g h et i (en) Frank Griffel, Encyclopedia of Medieval Philosophy : Fakhr al-Dīn al-Rāzī,
  6. a b c d e f g h i j et k Roger Arnaldez, « L'œuvre de Faḫr ad-Dīn ar-Rāzī, commentateur du Coran et philosophe », Cahiers de civilisation médiévale,‎ (lire en ligne)
  7. a b et c Hervé Bleuchot, Droit musulman. Ch. III : L’époque classique des rites, xe-xviiie siècles, Presses universitaires d’Aix-Marseille, (lire en ligne)
  8. Andy David, « Bataille de Bagdad », sur Lintern@ute, mis à jour 2014 (consulté le )
  9. a b et c Ar-Rāzī, Traité sur les noms divins : Introduction, Al Bouraq
  10. « L’Imâm Fakhrou d-Dîn Ar-Râzi dit que la âyah {Layça kamithlihi chay} exempte Allâh de l’endroit et du corps », Islam Sunnite,‎ (lire en ligne, consulté le )
  11. « L’Imam Fakhrou d-Din Ar-Razi confirme que les moujassimah sont mécréants et que Allah existe sans endroit », Islam Sunnite,‎ (lire en ligne, consulté le )
  12. a et b Pierre Lory (préfacier) et Faḫr ad-Dīn ar-Rāzī (Auteur), Traité sur les noms divins : préface, al Bouraq
  13. Abu Hamid al-Ghazali, Épître de la tolérance, ch. 7, Beyrouth, Al Bouraq, , 117 p. (ISBN 9791022501422)
  14. Ménandre, L'arbitrage (lire en ligne), p. 319
  15. Coran, sourate al-Fātiḥa (l'ouverture : sourate 1)
    Le mot ٴālamīn a été traduit de diverses manières. Kasimirski (éd. GF Flammarion) écrit "Dieu, souverain de l'univers", tandis que le cheikh Boubakeur traduit en effet par "maître des mondes".
  16. a et b (en) Hamid Wahed Alikuzai, A Concise History of Afghanistan, Trafford, , 1016 p. (lire en ligne), p. 139
  17. http://cat.inist.fr/?aModele=afficheN&cpsidt=12765520

NoteModifier

  1. Le jugement d'al-Ghazali est assez lapidaire, et Averroès le discute dans le Discours décisif, §29, où il prend la défense des falāsifa : «Leur opinion, au contraire, est qu'Il les connaît, d'une science génériquement différente de celle que nous en avons ».
  • Cet article comprend des extraits du Dictionnaire Bouillet. Il est possible de supprimer cette indication, si le texte reflète le savoir actuel sur ce thème, si les sources sont citées, s'il satisfait aux exigences linguistiques actuelles et s'il ne contient pas de propos qui vont à l'encontre des règles de neutralité de Wikipédia.