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La religion a été définie pour la première fois par Cicéron comme « le fait de s'occuper d'une nature supérieure que l'on appelle divine et de lui rendre un culte ». Dans les langues où le terme est issu du latin religio, la religion est le plus souvent envisagée comme ce qui concerne la relation entre l'humanité et Dieu. Dans le Coran, le terme dîn désigne avant tout les prescriptions de Dieu pour une communauté, et il est généralement considéré comme équivalent de celui de religion. Le terme pali de dhamma (धम्म), langue dans laquelle ont été rédigés de nombreux textes du bouddhisme, peut quand à lui signifier « loi » ou « enseignement ». C'est dans cet ordre d'idées que le bouddhisme peut être considéré comme une religion. Par contre, il semble n'y être question ni de Dieu, ni de nature divine. Enfin, en chinois, le terme zōng jiào (宗教), inventé au début du XX^e siècle pour traduire celui de religion, est connoté de l'idée d'un enseignement pour une communauté.

En modernité une religion se comprend le plus souvent comme un ordre dans lequel est recommandé ce qu'il faut faire et ce qu'il faut croire. Historiquement les religions ainsi conçues sont en premier lieu les partis catholique et protestant qui se distinguent et s'opposent depuis le XVI^e siècle, ainsi que la diversité des confessions protestantes issues de la Réforme. Par extension, tout ce qui est religieux paraît être d'une religion telle que ces religions. Il est ainsi aussi question depuis cette époque de « religions » à propos de l'orthodoxie, de l'islam, des diverses confessions de l'islam, du Bouddhisme, du taoïsme, et toutes les religions du monde depuis les origines de l'humanité. La tranformation de l'expérience religieuse des européens a été reprise à l'époque des Lumières dans un questionnement qui suppose une essence de la religion en amont de toutes les religions historiques. Dès lors a commencé à se poser la question toujours irrésolue de savoir ce qu'est la religion ou une religion en fonction des innombrables religions du monde.

À l'aune de ce que le langage courant permet d'appeler « les religions » depuis le XVI^e siècle, la religion a souvent été définie et contestée comme étant un ensemble de croyances et de pratiques pour un groupe ou une communauté. Cependant, toutes les religions ne se définissent pas de cette façon tandis que l'idée d'« ensemble de pratiques et de croyances » n'épuise pas à elle seule ce qui peut se concevoir des religions qui se définiraient ainsi. Ceci fait qu'il n'existe pas de définition qui convienne à tout ce que l'usage permet d'appeler religion. Selon Pierre Gisel, la question de savoir ce qu’est une religion est une question ouverte : faut-il se contenter de penser que les religions ont toujours une forme institutionnelle avec un clergé, des pasteurs, des imams, des moines ou des gourous, ou considérer aussi comme de la religion les pratiques de développement personnel touchant des domaines allant du sport à la philosophie, ainsi que ce que les libraires regroupent sous le terme générique d'ésotérisme ?.

La religion peut être comprise comme une manière de vivre et une recherche de réponses aux questions les plus profondes de l’humanité, en ce sens elle se rapporte à la philosophie. Mais elle peut aussi être vue comme ce qu’il y a de plus contraire à la raison et jugée synonyme de superstition. Elle peut être personnelle ou communautaire, privée ou publique, liée à la politique ou vouloir s’en affranchir. Elle peut aussi se reconnaître dans la définition et la pratique d’un culte, d’un enseignement, d’exercices spirituels et de comportements en société. La question de savoir ce qu'est la religion est aussi une question philosophique, la philosophie pouvant y apporter des éléments de réponse, mais aussi contester les évidences des définitions qui en sont proposées.

La notion de religion peut être l’objet d’élaborations théologiques, chaque religion pouvant avoir sa propre appréciation de ce qu’il convient d’appeler religion. Elle est aussi l’objet des recherches universitaires en sciences humaines. Les disciplines telles que l'histoire, la sociologie, l'anthropologie ou la psychologie, étudient des phénomènes ou des faits dits religieux sans pour autant s'appuyer sur une définition qui correspondrait de manière homogène à tout ce qui est ainsi étudié.

Religion dominante dans chaque pays du monde

Christianisme

Catholicisme

Orthodoxie

Protestantisme

Islam

Sunnisme

Chiisme

autres

Courants du bouddhisme

vajrayāna

Theravada

Mahayana

Divers

Religions chinoises	Hindouisme	Judaïsme
Religions traditionnelles africaines		autres

La pluralité des pluralismes religieux

Un pluralisme religieux est un système politique capable de reconnaître et d'organiser la co-existence de choses telles que le bouddhisme, le christianisme ou l'islam. Si le pluralisme religieux des européens, qui remonte au XVI^e siècle, semble s'être imposé au niveau mondial pour penser et organiser des « religions », il existe d'autres formes de pluralismes religieux dans le monde et dans l'histoire. Ces pluralismes, qu'ils soient du monde musulman, de l'Inde ou de la Chine sont plus anciens que le pluralisme religieux européens et fonctionnent toujours aujourd'hui tout en ayant évolué sous l'influence des conceptions religieuses occidentales.

Le christianisme, l'islam et le bouddhisme ont ainsi été réglementés et maintenus dans un ordre pluraliste par les empereurs de Chine à partir du VII^e siècle. Ce système chinois a des rapports historiques avec la politique « religieuse », tolérante et pluraliste des souverains mongols qui se sont rendu maître d'un empire s'étendant de la partie est de l'Europe à Bagdad et à la Chine au XIII^e siècle. Dans l'islam le système de la dhimma, qui organise les rapports entre islam, judaïsme, christianisme et autres « religions » est largement antérieur à l’émergence du pluralisme religieux en Europe. Enfin, le judaïsme, le christianisme, l'islam et le bouddhisme sont a divers degrés, parti prenants du pluralisme religieux de l'Inde, pluralisme qui semble établit depuis des siècles, voir des millénaires.

Les pluralismes religieux instituent nécessairement une forme d'équivalence entre ce qu'ils permettent de comprendre comme des religions, mais ils ne sont pas tous égalitaires. Le pluralisme musulman distingue une seule religion vraie, l'islam assimilé à la religion pure des origines et rétablie par la révélation à Mahomet, il autorise ensuite les religions du livre, telles que le christianisme et le judaïsme comme des formes falsifiées de l'islam, puis il interdit les autres sous le titre de paganisme ou d'idolâtrie. Les pluralismes mongole et chinois sont quand à eux assez égalitaire, le pouvoir cherchant a ce que soient respectées l’authenticité de chaque enseignement, tout en évitant que l'un ou l'autre ne prenne trop d'influence.

Le degrés d'institutionnalisation des religions ou d'intervention du pouvoir politique dans les religions varie aussi considérablement d'un pluralisme à l'autre. En Occident les religions sont toutes autorisées, sous le chapitre de la liberté de conscience ou de la laïcité, sans avoir de statut de religions officielles, et sans que le fait d'avoir une religion ou de ne pas en avoir n'ai la moindre incidence juridique. En Inde, l'État reconnait des droits communautaires correspondant aux différentes religions. En Chine la pratique religieuse légale est théoriquement réservée à un nombre limité de religions officielles.

La tolérance religieuse des Mongols

Portrait de Gengis Khan.

Ayant à leur tête Gengis Khan, les mongols se sont lancé des steppes de l'Asie pour la plus grande conquête de l'histoire, de la Chine à l'Ukraine, jusqu'aux villes de Pologne et de Hongrie. Cette conquête fut une vaste razzia plus qu'elle ne permis d'établir un empire durable, tandis que c'est avec les générations suivantes que diverses branches de la famille de Gengis Khan établirent des Empires à l'intérieur et au marges de l'espace qu'avaient parcouru leur ancêtre, notamment en Chine et dans ce qui allait devenir l'Empire ottoman. Ces Turcs orientaux, comme les désignent les sources de l'époque, connaissaient autant l'islam que le christianisme ou le bouddhisme, mais n'étaient cependant d'aucune de ces religions. Le XIII^e siècle, marqué par la présence de ces souverains mongols à Bagdad et les échanges diplomatiques entre souverains Occidentaux et souverains mongols, a laissé un documentation importante sur la situation religieuse dans les territoires qu'ils dominaient.

Le Khan Ahmad Teküder recevant une ambassade.

La conversion de Ghazan à l'islam.

Dans son récit de Voyage dans l'empire mongol, Guillaume de Rubrouck évoque les nombreuses religions qu'il a rencontré en Asie. Cependant sa langue, le latin médiéval, ne disposait d'aucun mot pour les désigner de façon générique, le terme religio n'y ayant pas le sens que nous lui donnons aujourd'hui. Ainsi, plutôt que de « religions », Guillaume de Rubrouck parle de lois, d'hérésies ou de sectes. Guillaume raconte la rencontre que le grand Khan a provoquée entre chrétiens nestoriens, musulmans (sarrasins) et bouddhistes (tuins) : « Il [le grand Khan] m'envoya ses secrétaires qui nous dirent : « Notre maître nous envoie vous dire : « Vous êtes ici, chrétiens, sarrasins et tuins, et chacun dit que sa loi est la meilleure, et que ses écrits - c'est-à-dire ses livres - sont les plus vrais. » Aussi souhaite-il que vous vous rassembliez tous, que vous ayez une confrontation, et que chacun mette par écrit ce qu'il a dit, afin qu'il puisse lui-même connaître la vérité. » S'en suivent des discussions qui ne débouchent sur rien. Les tuins finissent pas se taire tandis que les sarrasins disent aux nestoriens qui voudraient prolonger la discussion eux : « Nous concédons que votre loi est vraie, que tout ce qui est dans l'évangile est vrai, aussi ne voulons-nous discuter avec vous de rien ». La parole est ensuite laissée à un vieux prêtre Ouïgour : « tous l'écoutèrent sans faire aucune contradiction, mais aucun ne dit : « Je crois, je veux devenir chrétien. » Quand tout fut terminé, les nestoriens et pareillement les sarrasins chantèrent à haute voix, les tuins se taisant. Ensuite tous burent copieusement. »

Houlagou Khan, petit-fils de Gengis Khan, s'empara de Bagdad en 1254, tuant le dernier des Califes Abbassides. Avec ces nouveaux souverains mongoles, la vie religieuse des juifs et des chrétiens cessa d'être réglée par les lois et les principes de l'islam, sans qu'aucune autre « religion » ne s'y substitue. Chacun avaient donc a chercher les faveurs du pouvoir pour la construction et le développement des ses églises, ses monastères, ses synagogues ou ses mosquées, tandis que, pendant trente ans, le pouvoir empêcha qu'un parti religieux ne prenne le pas sur les autres. Par contraste avec la situation précédente, la domination mongole fut donc favorable aux juifs et aux chrétiens parce qu'elle les mettait sur un pied d'égalité avec les musulmans. Le philosophe juif Ibn Kammuna qui a vécu durant cette période a ainsi pu écrit un traité comparatif du judaïsme du christianisme et de l'islam, tandis que l'église connu un essor soudain dans ces régions.

Bien que tous avaient la possibilité de discuter des doctrines des uns et des autres, le récit de la vie de Rabban Sauma, un moine nestorien né à Pékin et émigré à Bagdad, indique que, non seulement il était vain de chercher à convertir le khan, mais en plus que le simple fait d'affirmer ou d'insinuer qu'il avait adopté l'une ou l'autre religion était une insulte à sa personne qui pouvait coûter la vie. Cela revenait à l'accuser d'avoir abandonné les pratiques de ses ancêtres. Ainsi en 1284 Arghun renversa son oncle et pris le pouvoir. Les soupçons de sympathies pour le bouddhisme porté contre lui alimentèrent immédiatement des troubles politiques impliquant en premier lieu les musulmans, troubles qui faillir coûter la vie à Ibn Kammuna. Plus tard, Arghun menaça de mort le catholicos par qu'il lui avait été dénoncé comme affirmant qu'il s'était converti à l'islam. Si les choses se sont ainsi tendues autour de la religion que l'on prêtait au khan et des faveurs qu'il accordait aux uns et aux autre, c'est qu'elle devenait un enjeux de plus en plus important dans la stabilité du pouvoir et dans les chances que les compétiteurs au sein de la famille régnante avaient de l'emporter. Lorsque Ghazan prend le pouvoir en 1295 il tente de rétablir une situation économique devenue désastreuse en s'appuyant sur les structure de pouvoir féodale et les usages traditionnels locaux qui avaient été négligés par ses prédécesseurs. Ce changement de politique fut accompagné d'un retour au pouvoir de l'islam. Gazhan et ses successeurs s'affirmeront de plus en plus clairement musulmans, tandis que furent peu a peu rétablies les lois et les taxes que l'islam prévoit pour les non-musulmans.

L'invention des religions en Chine

Les religions officielles

En chinois le mot religion se traduit aujourd'hui par l’expression zōng jiào 宗教. Vincent Goossaert, dans l’article qu’il a consacré à la carrière de cette expression, montre comment ce néologisme a été réintroduit dans les langues et l’écriture chinoises à la fin du XX^e siècle. Il fait remonter l’origine de ce néologisme à son emprunt en 1901 par des lettrés chinois de l’expression japonaise shûkyô, littéralement « école des rites », qui, au Japon, désignait avec les mêmes caractères la transmission d’un savoir et de rites au sein d’un groupe. Au moment où il est adopté par les Chinois il désigne « un système structuré de croyances et de pratiques séparé de la société et organisant les fidèles en églises ». Le terme zōng jiào 宗教 est alors mis en rapport avec la notion complémentaire de mi xin 迷信 désignant la superstition. Selon Vincent Goossaert, la mise en opposition de ces deux notions a introduit dans le paysage religieux chinois une distinction inconnue jusque là. Cette opposition a d'abord conduit à renvoyer du côté de la superstition de nombreux éléments de la culture traditionnelle chinoise, tandis que depuis 1912, le gouvernement Chinois reconnaître cinq religions officielles : le Bouddhisme, le taoïsme, l'islam, le protestantisme et le catholicisme. Plus tard, l’idée de superstition a alimenté le combat contre les religions mené par le régime de Mao. Si depuis les année 1980 la politique religieuse de la Chine est plus souple, notamment vis a vis des groupes religieux qui n'entrent pas dans le cadre des cinq religions officielles, la liberté religieuse y reste la possibilité de pratiquer un culte dans le cadre établi par l'État et l'éventualité que ce qui n'y entre pas ne soit pas réprimé.

Cette inventions des religions moderne en Chine a eut lieu dans un contexte culturel capable de le recevoir mais qui en a été profondément transformé et qui reste marqué par une longue tradition de reconnaissance de religions d'un autre ordre que ce qui se conçoit comme des religions dans la modernité occidentale. Ainsi ce qu'il est possible de considérer aujourd'hui comme la religion traditionnelle chinoise se décrit très mal avec le néologisme chinois formé pour traduire « religion », et la question de savoir ce qu'il convient de considérer comme des religions ou de la religion dans le contexte chinois continue à poser problème.

Un monde religieux depuis longtemps régulé par l'État

Temple du ciel, Pékin

Un système tolérant, mais aussi imposé et régulé par l'État, au besoin par la force, s'est mis en place en Chine sous la dynastie des Tang entre les VII^e et X^e siècles, puis en Corée, au Japon et au Vietnam. Cette forme de pluralisme religieux permettait d'identifier ce qui par ailleurs peut-être considéré comme des religions dans la mesure que c'est dans cette politique que le christianisme à été interdit en Chine au XII^e siècle et qu'il en a ensuite disparu.

La pratique religieuse en Chine était l'objet d'une régulation institutionnelle importante, « le temple chinois est une institution politique : l’État s’en sert pour gouverner, et le peuple y fonde son organisation. » C’est l’État qui autorise ou interdit les temples, mais il ne gère pas véritablement les temples, pas plus qu’il ne définit la doctrine des différents cultes. Il n’a pas non plus l’initiative dans la promotion d’un temple : le plus souvent l’État ne peut que réguler ou entériner des états de fait. Les interdictions étaient plutôt rares et brutales. Les autorisations prenaient la forme d’une canonisation de la divinité par son inscription au registre des sacrifices. Les autorisations sont accordées moyennant quelques contreparties et elles s’accompagnent de la définition d’un régime fiscal dont va dépendre la vie économique du temple. Chaque temple, pour pouvoir fonctionner, devait donc faire l’objet d’une autorisation bien négociée.

Tout d’abord, l’État veillait à la moralité des cultes rendus avec pour principal critère celui de l’intérêt de l’empire chinois. Les cultes liés à des divinités lubriques ou violentes faisaient l’objet d’une procédure de recentrage au cours de la procédure de canonisation qui permettait de corriger quelques aspects de la doctrine ou du culte en question. Mais, plus que les questions d’honorabilité des cultes, les questions financières jouent un rôle prépondérant dans l’attitude de l’État vis-à-vis des temples. En effet, les constructions nouvelles d’un temple ainsi que les fêtes religieuses exubérantes sont considérées comme des dépenses inutiles et un frein aux autres travaux plus utiles au développement de l’Empire. Conjointement aux autorisations données pour les cultes locaux, dans un esprit de « donnant-donnant », l’État imposait des cultes pour tout l’Empire qui, grâce aux offrandes des fidèles, devaient permettre de financer les travaux publics. Par ailleurs, la famille impériale était propriétaire de certains temples dont le prestige était considérable, tel le temple du ciel à Pékin, mais d’un impact social très limité puisque la population n’y avait pas accès.

Les trois enseignements et la religion populaire

Confucius présentant Gautama le Bouddha à Laozi.

Les études sur les religions chinoises distinguent habituellement trois religions traditionnelles qui correspondent aux trois enseignements (三教, sānjiào) : le dào 道 que nous appelons taoïsme, le shi 释 qui correspond au premier caractère du nom du Bouddha, et le rú 儒 qui désigne les lettrés confucéens. Sur ces trois enseignements, seul le bouddhisme et le taoïsme sont officiellement reconnus comme des religions aujourd'hui en Chine. Cette absence du confucianisme ne tient pas seulement au fait qu'il avait été jugé rétrograde par les révolutionnaires du XX^e siècle, mais aussi à ce que les enseignements de Confucius ont donné lieu à ce que l'on appelle sans unité « le confucianisme », et qui s'apparente davantage à une idéologie de gouvernement variable selon les époques et ses promoteurs, qu'à une religion. L'attitude du gouvernement qui hier combattait le confucianisme et aujourd'hui le valorise, confirme cette dimension du confucianisme. D'autre part, les trois enseignements traditionnels n'avaient pas le statut de religions distinctes. Les Occidentaux qui voient dans les temples chinois les statues des trois maîtres que sont Laozi, Confucius et Bouddha parlent de syncrétisme parce qu'ils envisagent ces enseignements comme des religions distinctes, mais cette idée est loin d'être une évidence dans la tradition chinoise.

Plutôt que de parler des religions chinoises en distinguant uniquement trois courants traditionnels, comme s'il s'agissait de confessions distinctes au sens où l'on parle de religions en Occident, il semble possible d'envisager la religion en Chine comme un ensemble organique de doctrines et de communautés qui présente une certaine cohérences d'ensemble et qui a un socle commun dans les trois enseignements. Pour Vincent Goossaert « La religion populaire au sens de « religion partagée par l’ensemble du peuple », fait appel aux liturgies et aux écritures des trois traditions constituées, mais se développe librement en dehors et autour d’elle ». Pour autant, ni la religion populaire, ni les trois enseignements ne se comptent comme des religions telles que celles requérant une adhésion exclusive. Les enseignements sont entretenus et donnés par une catégorie de la population que l'on peut considérer comme un « clergé » et qui s'occupe d'étudier et d'enseigner selon l'« orthodoxie » de l'un ou l'autre de ces courants. Les « laïcs » peuvent avoir recours à ces clergés et a leur enseignement, sans que cela suppose une adhésion au confucianisme, au taoïsme ou au bouddhisme de l'ordre de celle requise pour le christianisme ou l'islam.

Les religions en Inde

Le pluralisme religieux de l'Inde

Le sous-continent indien possède un ensemble de traditions religieuses que l'on désigne aujourd'hui par le terme générique d'hindouisme. Dans sa diversité, l'hindouisme est la principale « religion » de l'Inde, les hindous représentant 81% de la population, mais il n'y a pas « un » hindouisme car s'agit d'un phénomène pluriel qui, selon Catherine Clémentin-Ojha, « résiste à toute tentative de définition univoque ». Outre l'hindouisme, ce pays compte de nombreuses religions. Le bouddhisme, bien que très peu présent aujourd'hui, y est apparu en même temps que le jaïnisme, vers le V^e siècle av. J.-C.. L'islam s'y est fortement développé à partir du XII^e siècle tandis que les Moghols étendaient leur empire sur le nord de l'Inde. Le sikhisme, né au XV^e siècle, mêle des traditions indiennes à l'islam. Des communautés juives et chrétiennes sont présentes en Inde depuis l'Antiquité, de même que le mazdéisme et le zoroastrisme venus de Perse. Enfin, à l'époque moderne et encore aujourd'hui, se développe en Inde une multitude de courants philosophico-théologiques, de religions ou de sectes qui empruntent aux traditions religieuses antérieures ou se forme autours de gourous attirant des adeptes en Inde autant qu'à l'étranger.

grande mosquée de Delhi, architecture moghole du XVI^e siècle

Le pluralisme religieux de l'Inde dépend assez largement de la façon dont « des religions » se conçoivent et s'organisent dans l'islam et dans l'hindouisme, ces deux religions ayant joué un rôle important dans l'histoire et la politique indienne. Bien que l'hindouisme paraissent beaucoup plus ancien que l'islam, la configuration actuelle de l'hindouisme doit beaucoup à ses reformulations modernes dans un rapport d'opposition mimétique à l'islam.

Des jésuites reçu par l'empereur moghol Akbar.

La domination moghole sur le nord de l'Inde s'était traduite par la mise en place du système de la dhimma, originellement formé pour régler le statut des juifs et des chrétiens dans la société islamique, et adapté pour donner aux populations hindoues, chrétiennes, ou jaïn le statut de dhimmi. Sous le règne du grand Akbar, dans la seconde moitié du XVI^e siècle, l'empereur a fait évoluer le droit islamique vers un pluralisme égalitaire, interdisant toute discrimination vis-à-vis des non-musulmans et leur accordant un statut équivalent à celui des musulmans. Mais ses successeurs sont revenus à la forme hiérarchique du système de la dhimma qui accorde aux musulmans des droits bien plus avantageux qu'aux autres.

L'hindouisme a lui aussi promu une forme de pluralisme religieux hiérarchisé. Ce pluralisme tient en premier lieux aux quatre castes dont la plus haute est celle des brahmanes, tandis que les adeptes d'autres religions sont tenus pour « hors castes ». Ce système de castes se double de celui des Jāti qui réparti la société indienne en plus de 4500 groupes, correspondants pour la plupart a des corporations de métier, mais aussi aux religions non-hindoues. Avec leurs différences et leurs convergences, ces deux modèles hindou et musulman de pluralisme religieux tendent a consolider une structure communautariste de la société, chacun existant socialement par son appartenance au groupe, à la religion ou à la caste dans laquelle il naît. Cette appartenance communautaire détermine largement la vie des individus, leur profession, leur mariage, le lieu où il peuvent vivre, etc.

Au XIX^e siècle, le britanniques ont mis en place une administration coloniale en se fondant sur les structures sociales et politiques existantes, préservant et renforçant ainsi un système dans lequel « l'État reconnait aux diverses communautés d'être gouvernées par leurs propres lois et coutumes ». L'apport britannique a ce système est la codification et la systématisation de sa dimension juridique. Pour ce faire, des universitaire britanniques ont entrepris d'étudier des textes anciens hindous et musulmans. L'islam indien possède une tradition juridique largement documentée et assez unifiée sur laquelle il a été possible de s'appuyer pour proposer un version codifiée d'anciens textes de la charia. Pour les hindous ce sont les traités sur le dharma qui furent considérés comme la source du droit communautaire. Ces textes, produits dans la caste brahmane, ne manifestent pas une doctrine unifiée, mais l'effort de compréhension d'un système juridique de l'hindouisme sous pression des colons britannique a favorisé et légitimé une version brahmanique de l'hindouisme comme étant l'hindouisme orthodoxe, renforçant ainsi la domination de la caste brahmane sur l'ensemble de la société et l'appartenance des individus à leur jâti ou caste.

• Images d'un album de 1837 sur les castes en inde
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  Musulman
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  Chef sikh
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  Brahmane
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  Pèlerin malabar
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  Mendiant hindou (Sâdhu)
• 
  Chef de tribu hindou

Aujourd'hui l'Inde reste en tension entre le modèle du droit communautaire hérité de l'histoire, et celui d'un régime politique laïque voulu par la constitution de 1950. Bien que cette constitution mette l'individu au centre de ses préoccupations et prévoie que la loi générale est valable pour tous, elle maintient aussi un système de droits communautaires, notamment pour les hindous et les musulmans qui peuvent s'en réclamer pour ce qui concerne le famille et les institutions religieuses.

Qu'est-ce que l'hindouisme ?

La notion d'hindouisme

Vishnu et Shiva, illustration par un aquarelliste européen vers 1820, British museum.

Le terme hindouisme par lequel il est d'usage de désigner la réalité religieuse propre à l'Inde, est apparu au début du XIX^e siècle. Son usage a commencé à se répandre suite à la publication par Monier-Williams de Hinduism en 1877. La thèse selon laquelle l'hindouisme comme religion est une invention d'universitaires britanniques et d'administrateurs coloniaux est discutée depuis qu'elle a été avancée par Wilfred Cantwell Smith (en) en 1962. Dans la mesure où il s'agirait d'abord d'une création d'universitaires britanniques, la notion d'hindouisme peut être vue comme exogène à l'Inde et, par là, inadéquate à la réalité envisagée sous ce terme. Cependant la considération de l'hindouisme comme d'une religion propre à l'Inde est aujourd'hui l'un des principaux ressorts d'un nationalisme hindou dans lequel est défendu le caractère parfaitement autochtone de ce qui se conçoit comme l'hindouisme. Ceux qui sont désignés comme hindous se sont ainsi emparés de cette désignation « pour penser l'hindouisme comme une religion ».

Avant l'époque moderne les terme hindous et « Inde » n'étaient guère employés par les indiens. La recherche d'une identité collective et des moyens pour la décrire est attestée à partir du XV^e siècle. Elle prend naissance dans la confrontation de la société traditionnelle et autochtone indienne à l'islam. C'est dans ce contexte que l'on commence a se dire « hindous », par opposition au non-hindous, tandis qu'un ensemble géographique limité au Nord par l'Himalaya et correspondant grosso modo à l'Inde actuelle est appelé Bhārata.

La « sanskritisation » de l'hindouisme

lecture des védas

Au XIX^e siècle les indianistes ont étudié « la religion de l'Inde », supposant qu'il s'agissait d'une religion comme les autres avec son clergé, ses pratiques, ses temples, son système de croyances et ses textes sacrés. L'étude de l'hindouisme est ainsi d'abord passé par celle des anciens textes sanskrit. On parle de « sanskritisation de l'hindouisme (en) » pour désigner cette refondation de l'hindouisme moderne dans ses écritures anciennes. Celles-ci se répartissent en deux catégories d'ouvrages : la Shruti et la Smriti. La Shruti rassemble les Védas rédigés entre 1500 et 800 av. J.-C., les Brahmanas rédigés entre 800 et 700 et les Upanishads rédigés entre 700 et 650. Les Védas portent sur la nature divine, l'homme, le monde et leurs rapports. Les Brahmanas sont des textes philosophiques développant les intuitions fondamentales des Védas, tandis que dans leur prolongement les Upanishads sont tenus pour être l'expression la plus parfaite de la révélation divine. La Smriti est un ensemble d'écritures secondaires par rapport à la Shruti. L'unité de la Smriti tient à ce que son contenu est de l'ordre de ce dont on se souvient, de la mémoire ou de l'histoire. Elle comporte des poésies, des épopées et des histoires légendaires auxquelles s'adossent nombre de cultes et de pratiques rituelles hindoues, mais aussi les Darshanas qui présentent la façon dont se sont formées des diverses écoles ou points de vus philosophiques sur les Védas..

Les formes et la diversité de l'hindouisme

Puja du matin sur le Gange à Bénarès (Vanarasi)

La description de l'hindouisme pose de nombreuses difficultés, non seulement parce qu'il s'agit de la reprise en modernité de traditions pluri-millénaires, mais aussi par ce que l'hindouisme implique le plus souvent l'idée qu'il n'y a pas un seul point de vue vrai sur les choses. L'idée est que différents aspects d'une même vérité peuvent être saisis correctement dans des points de vue qui paraissent cependant incompatibles lorqu'ils sont confrontés les uns aux autres. Cette façon d’accepter les divergences concerne en premier lieux la diversité de l'hindouisme, mais aussi la façon dont des hindous considèrent les non-hindous. L'hindouisme permet ainsi de considérer qu'un non-hindou se rapporte à la même vérité qu'un hindou parce qu'il le fait depuis sa propre tradition religieuse ou philosophique, chacun devant s'en tenir a ce qu'il lui est possible de penser selon le milieu de sa naissance. En ce sens l'hindouisme serait profondément pluraliste, ce qui fait qu'il n'est pas possible de le décrire comme un système de pensée homogène. Selon Catherine Clémentin-Ojha, il s'agirait d'un « système qui comporte plusieurs systèmes ». L'unité de ce « système de systèmes » pourrait tenir de sa tendance « inclusiviste », qui permet de laisser se développer une grande pluralité tout assimilant cette diversité dans un tout. L'une des caractéristiques de l'hindouisme serait dès lors une tendance à intégrer et subordonner à son propre système des éléments divers, parfois étrangers, en les considérant comme sien. Selon Paul Hacker (de), cet inclusivisme hindou impliquant la subordination de ce qui n'est pas hindou à ce qui l'est, ne doit pas être confondu avec ce qui par ailleurs se conçoit comme tolérance religieuse.

Il est possible d'identifier trois formes principales de l'hindouisme actuel : l'hindouisme des brahmanes, l'hindouisme populaire et l'hindouisme des « sectes » ou des nouveaux mouvements religieux. L'hindouisme des Brahmanes relève des traditions écrites indiennes les plus anciennes qu'il tend a interpréter de façons orthodoxes mais sans homogénéité. L'hindouisme populaire est celui massivement vécu dans les temples et les manifestations religieuses publiques. Bien que ces manifestations religieuses puissent être dirigées par des brahmanes très au fait des traditions et des textes, et que ces rites se rapportent souvent aux textes du Purana, il s'agit d'un hindouisme qui répond surtout de croyances populaires véhiculées sans soucis d'orthodoxie, ni connaissance des textes sacrés ou des systèmes philosophiques par ailleurs considéré comme essentiels à l'hindouisme. Enfin l'hindouisme des sectes ou des nouveaux mouvements religieux indiens se développe tant en Inde qu'à l'international. Ces trois formes d'hindouisme sont en étroites relations les unes avec les autres, et se développent dans et par leur rapports mutuels.

L'hindouisme doit sa dimension internationale autant au développement d'une connaissance de l'Inde par les travaux des indianistes occidentaux depuis le XIX^e siècle, qu'a l'exportation de pratiques religieuse par des groupes et des gourous hindous ayant fait du prosélytisme hors de l'Inde. À la confluence d'une connaissance popularisée de quelques aspects de la culture indienne et du développement des nouveaux mouvement religieux, se sont développées des formes de religiosité indianisantes notamment relayées par le mouvement New Age aux États-Unis, puis par des entreprises commerciales vendant des programmes et des sessions de « santé bien-être ». Il en ressort une vision occidentalisée de l'hindouisme, appelée tantrisme, largement orientée sur les thématiques d'épanouissement personnel et sexuel. La notoriété acquise par le Kâmasûtra (traité du désir) ou ce que l'on dit des Tantras dans les courants New Age fait ainsi partie d'un phénomène occidental que Wendy Doniger appelle « Californication des Tantras ».

L'hindouisme américanisé ou occidentalisé donne lieu a des réactions en Inde où l'on souligne le caractère offensant, erroné ou caricatural de compréhensions américaines ou occidentales de l'hindouisme. Ces réactions incluent des protestations contre l'utilisation des Tantras pour légitimer des obscénités, la caricature de l'hindou adorateur de vaches sacrées, ou encore contre l'insistance jugée exagérée dans les descriptions occidentales de l'hindouisme sur le système de caste et sur l'oppression de la femme.

Une réflexion identitaire sur « l'indianité » ou « l'hindouité » des religions a lieu aujourd'hui en Inde. Elle pousse à considérer comme des religions indienne ou hindoues non seulement celles de ceux qui se revendiquent hindous, mais aussi les religions qui se fondent sur les textes védiques : le jaïnisme et le bouddhisme notamment. Par contraste, l'islam et le christianisme sont vus comme des religions étrangères. Selon Catherine Clémentin-Ojha, depuis les années 1980, cette vision nationalistes des religions en Inde s'accompagne de la contestation de l'idée de nation multiculturelle inscrite dans la constitution de 1950, et d'« exactions d'une rare violences à l'encontre des musulmans et des chrétiens. »

La notion de dharma

La notion de dharma est centrale de la conception hindoue ou indienne du monde, de la société et de l'homme. Le terme dahrma n'a cependant pas une acception univoque, pas plus qu'il n'a d'équivalent satisfaisant dans les langues occidentale. On le rend parfois par religion, mais cette notion recouvre aussi celles de droit ou de loi. L'équivalence aujourd'hui souvent établie entre la notion de religion et celle de dharma n'est pas tant une approximation d'observateurs extérieurs que le fait des hindous eux-même. Depuis le XIX^e siècle, les efforts menés en Inde et par des hindous pour penser l'hindouisme comme une religion les ont conduit a adopter l'expression « dharma éternel » (sanâtana dharma) pour désigner l'hindouisme ou la religion hindoue dans son rapport aux « autres religions ». De ce fait, la notion de dharma reste aujourd'hui pensée dans la tension entre différents pôles : entre le passé et le présent de l'Inde, entre ce qui est indien ou hindou et ce qui est étranger. Ainsi, bien qu'il soit d'usage de s'appuyer sur les sources védiques anciennes pour penser aujourd'hui un dharma de toujours, l'hindouisme moderne, dans la mesure ou il est présenté comme ce dharma, peut aussi être tenu pour la norme et la réalité objective. Par ailleurs, cet hindouisme, même s'il se réfère a des sources autochtones de l'Inde, est apparu en modernité dans un contexte mondialisé. Il s'est formé en rapport aux autres religions et a ce qui se conçoit par ailleurs comme étant la religion.

Selon Madeleine Biardeau, dans les textes des brahmanes, le dahrma est un ordre socio-cosmique. La notion peut s'appliquer à l'Univers, à la société humaine dans son ensemble, à une caste, ou à la vie de chaque individu. Le dharma renvoie autant à l'ordre établit qu'au conditions de son maintient. Il se traduit nécessairement par un système politique. Selon Catherine Clémentin-Ojha, « il n'y a pas de dahrma sans roi pour le protéger ». En ce sens, les théories du dharma peuvent être celles de la structure sociale et politique de l'Inde, elles permettent en particulier de penser les castes. Le dharma se décline ainsi dans la théorie des quatre castes héréditaires (varna), adossée à celle des quatre stades de la vie (âsrama), pour penser le monde, la société et la vie individuelle selon un ensemble de normes. Des théories du dharma permettent aussi de penser les jâti ou nombreuses castes avec le modèle du varnasrama dharma. Néanmoins ces théories n'ont pas toujours existé en Inde, elles sont apparues avec la royauté. Elle sont ainsi historiquement situées et restent a tout moment de l'histoire liées aux formes des régimes politiques en place. De plus, elles sont le seul fait des castes supérieures où elle peuvent être discutées et ré-élaborées, sans qu'aucune adhésion ne soit requise, ni que quiconque ne puisse faire valoir une orthodoxe à ce sujet. De cette façon, sur un plan religieux, les théories du dharma ne relève d'aucune « orthodoxie » (ce qu'il faut croire), mais elles sont des façons de rendre compte d'une « orthopraxie » (ce qu'il faut faire).

L'hindouisme des brahmanes et celui des « sectes hindoues » relèvent de conceptions différentes et par certains aspects antagonistes du dharma. Chez les brahmanes, la société est hiérarchisée en castes et inclut toute la société dans cette hiérarchie, tandis que le développements de différentes groupe communautaires autours d'une tradition particulière ou de gourous est porteur d'une conception égalitaire du pluralisme religieux dans la société indienne. Il s'ensuit une importante divergence sur la notion de dharma qui dans l'hindouisme orthodoxe des brahmanes ne peut se concevoir qu'au singulier, tandis qu'avec les « sectes hindoues », un dharma se conçoit comme une religion, et l'on tend a envisager autant de dharma que de religions. Un second point de divergence est la question de l'universalité du dharma. Dans l'hindouisme, le Bhârata, c'est-à-dire le territoire indien, est traditionnellement considéré comme le seul lieu d'accomplissement du dharma. Mais certains nouveaux mouvements religieux hindous ont abolit cette limite territoriale de l'hindouisme pour penser l'hindouisme comme une religion universelle. Ces mouvements s'opposent ainsi, autant aux sectes hindoues se concevant comme « un dharma » parmi ceux existants sur le territoire du « dharma éternel », qu'a l'hindouisme des brahmanes qui se présente comme « le dharma » et dont la pratique est rigoureusement limité à l'Inde et à son territoire sacré. De cette façon est apparue une forme d'hindouisme universaliste et de grande visibilité internationale, qui transgresse cependant les limites territoriales et ethniques largement tenue pour intangibles dans l'hindouisme. Parmi ces mouvement celui de Swami Vivekananda, fondateur de la Rama-Krishna Mission. Il fut au début du XX^e siècle l'un des premiers d'une longue liste de gourous charismatiques, s'exprimant en anglais et qui donnent une grande visibilité internationale l'hindouisme pensé comme religion universelle. Enfin, les théories du dharma supposent très largement que la vie des individus soit déterminée par leur naissance. Cependant la possibilité de poser des actes volontaires est aussi reconnue. C'est notamment ce que font les ascètes ou sâdhu, en adoptant un style de vie qui n'est pas déterminé par leur naissance. Les « gourous » fondateurs de mouvements religieux ou de « sectes » hindous sont généralement des personnes qui se sont engagées dans ce style de vie avant de fonder leur mouvement. Ils véhiculent ainsi souvent une notion de dharma davantage polarisée par les idéaux de liberté ou de libération individuelle que vers la défense de l'ordre établit et des déterminations de l'existence.

Le système islamique de la dhimma

L'islam connaît d'emblée une forme de pluralisme religieux dans la mesure où des dîn y sont reconnus et imposés selon que l'on soit musulman, chrétien ou juif, tandis qu'aujourd'hui, le terme dîn se traduit par religion.

Un texte du juridique du XII^e siècle que la tradition musulmane présente comme étant un engagement pris par les chrétiens au VII^e siècle décrit avec assez de précision la façon dont le christianisme était réglementé à cette époque :

« Nous [chrétiens] avons pris par devers vous l'engagement suivant : nous ne construirons plus dans nos villes et dans leurs environs ni couvent, ni église, ni cellules de moines ni ermitage. Nous ne réparerons point, ni le jour ni la nuit, ceux des édifices qui tomberaient en ruine ou qui seraient dans des quartiers musulmans. Nous serons plein de respect envers les musulmans. Nous nous lèverons de nos sièges lorsqu'ils voudront s'asseoir. Nous ne chercherons point à leur ressembler sous le rapport des vêtements par le bonnet, le turban ou les chaussures ou par la manière de peigner nos cheveux. Nous ne monterons point sur des selles. Nous ne ceindrons pas l'épée. Nous nous habillerons toujours de la même manière, en quelque endroit que nous soyons ; nous nous serrerons la taille avec la ceinture. Nous ne ferons pas paraître nos croix et nous ne battrons la cloche dans nos églises que très doucement. Nous n'y élèverons pas la voix en présence des musulmans. Nous n'aurons pas de point de vue sur les maisons des musulman. (Landron 1994. p. 27) »

Le pluralisme égalitaire occidental

Le pluralisme moderne des européens, à partir du moment où il est admis, tend a traiter les religions de façon égalitaire. Dans le Dialogue entre un prêtre et un moribond du Marquis de Sade, le moribond demande ainsi ce qui permettrait de considérer qu'une religion est meilleure qu'une autre : « Si j'étais assez faible que de me laisser surprendre à tes ridicules systèmes sur l'existence fabuleuse de l'être qui rend la religion nécessaire, sous quelle forme me conseillerais-tu de lui offrir un culte ? Voudrais-tu que j'adoptasse les rêveries de Confucius plutôt que les absurdités de Brahma ?, adorerais-je le grand serpent des nègres, l'astre des Péruviens, ou le dieu des armées de Moïse ?, à laquelle des sectes de Mahomet voudrais-tu que je me rendisse ? ou quelle hérésie de chrétiens serait selon toi préférable ? Prends garde à ta réponse. » En un sens positif mais non moins égalitaire, Michel Malherbes considère que « les religions sont avant tout l'expression des efforts constant de l'humanité pour s'ouvrir un chemin vers Dieu. [...] gardons à l'esprit que chacune d'elles mérite le respect, dans la mesure où elle est une tentative honnête de l'homme de comprendre et de maîtriser son destin. »

Au fin XVIII^e siècle, dans les législations des pays européens, le principe de la liberté de religion ou de liberté de conscience commence à relayer celui de la tolérance. Ce principe est affirmé selon des modalités différentes selon les pays mais qui correspondent à des états de faits assez semblables. Dans les pays majoritairement catholique, il est contre la religion des catholiques que de reconnaître des religions et l'État tend à n'en reconnaître aucune. C'est de ce principe que répond ce qui devient la laïcité à la française. Dans les pays majoritairement protestant, le fait d'avoir une religion ou d'en faire de nouvelles est courant. L'Etat s'y est d'abord posé comme le protecteur des religions et le garant de leur pluralité. Dans ce contexte, l'État accorde plus volontiers aux religions un rôle positif dans la vie publique qu'avec la laïcité, c'est notamment le cas aux Etats unis. Toutefois, dès le XVII^e siècle, dans les pays majoritairement protestants, il s'est avéré difficile, sinon impossible, de concilier le principe de liberté religion ou de conscience avec la définition par le droit de ce qu'est une religion. C'est donc, aujourd'hui seulement la liberté de conscience qui est inscrite dans le droit de l'ensemble des pays occidentaux, ce qu'est une religion ou leur nombre n'étant pas définit.

Typologies et classifications

La différence entre classification et typologie n'est pas toujours très nette dans la mesure où une typologie peut se concevoir comme un mode de classification. Néanmoins, dans les sciences des religions, les termes « classification » et « typologie » peuvent désigner des modes d'appréhension de la diversité des religions assez distincts :

Une classification des religions est une tentative de décrire l'ensemble des religions du monde et de l'histoire en les présentant selon un nombre réduit de catégories principales, qui peuvent éventuellement comprendre des sous-catégories. Les classifications des religions sont principalement liés aux travaux d'histoire des religions. Elles procèdent toujours d'une approche comparatiste, dans la mesures où les religions sont classées sur la base de leurs ressemblances et de leurs différences.

Une typologie des religions est un mode de conceptualisation de la religion qui en propose une compréhension générale à partir de deux ou trois « types idéaux » de religion. La notion d'idéal-type vient du sociologue Max Weber ; dans les sciences des religions, il est ainsi question de typologies webero-troeltschiennes pour désigner les typologies des religions établies à sa suite.

Classifications en histoire des religions

Les classifications des religions établies en histoire des religions ont longtemps eut en commun de supposer une essence ou une origine de la religion dans une forme unique de religion diversement considérée comme un concept, une religion naturelle, une religion de la nature ou une religion primitive. Dès lors que l'on suppose une essence de la religion commune à toutes les religions, l'histoire des religions a pour but de comprendre et d'identifier les formes prises par la religions dans l'histoires, d'où l'intérêt de l'histoire des religions pour les typologies et les classifications. Bien que l'existence d'une essence commune à toutes les religions ait été mise en cause au XX^e siècle, les catégories des typologies établies sur ce postulat, telles que celle de polythéisme, de monothéisme, d'hénothéisme ou d'animisme, n'ont pas pour autant totalement disparues et restent aujourd'hui très employées. Plus récemment, des essais de classifications dits « taxonomique » ont été proposés.

Inclusion des religions dans la religion chez Hegel

Hegel

Le système hégélien de la religion élaboré au début du XIX^e siècle a eut une influence importante sur l'histoire des religions et, par là, sur l'ensemble des tentatives d'établir des classifications générales des religions. À propos de cette influence, à la fin du XIX^e siècle, Pierre Daniël Chantepie de la Saussaye (de) écrivait dans son Manuel d'histoire des religions : « En tant que la classification donne le démembrement de l'idée, elle expose l'essence de la religion dans son unité et dans sa multiplicité. Mais, d'autre part, les sections de la classification sont des degrés de l'évolution historique. Presque toutes les classifications proposées depuis Hegel s'inspirent de ces deux propositions ».

Dans le système hégélien, la religion est assimilée à l'activité de la raison dans l'histoire. Ce concept de religion n'est pas seulement une façon de décrire la religion, il est un sujet qui agit : la religion elle-même. Comme tous les concepts de Hegel, celui de religion se décrit selon trois moments : l'unité, la négation de l'unité, et le retour sans régression à l'unité par la négation de sa négation. Cette structure fondamentale du concept chez Hegel correspond à celle de la Trinité : Dieu « un » nie son unité, le Père s'opposant au Fils en l'engendrant, puis il nie cette opposition en retournant à l'unité dans l'Esprit Saint. Les trois « moments » de la vie du concept hégélien de religion correspondent aux trois parties principales des Leçons sur la philosophie de la religion : la notion de religion, la religion déterminée et la religion absolue. L'histoire des religions se déroule entièrement au niveau de la religion déterminée. Cependant cette histoire n'est pas chronologique car les religions sont à tout moments des répétitions du même, se succédant ou se côtoyant comme autant d'effectivités de l'Idée de religion sans être autrement liées entre elles. Hegel a structuré son cours en introduisant les religions dans un ordre progressif, plutôt que chronologique, vers la religion absolue. Le plan de ce cours donné de 1821 à 1826 peut se prendre comme une « typologie » des religions établie par Hegel.

Pour Hegel : « La vérité est que la vérité, la nature, la vie, l’esprit sont entièrement organiques, que tout ce qui est pour soi, tout être différencié même est le miroir de cette Idée ; elle s’y montre individualisée, comme processus en lui en sorte qu’il manifeste en lui cette unité. » Ainsi, chacune des religions, en tant que miroir de l’Idée, reflète la vérité. Le christianisme comme religion historique pourrait aussi être considérée comme l’une des religions effectives ou déterminées, mais elle est traitée par Hegel comme la religion absolue. Plutôt qu'une supériorité du christianisme sur les autres religions, Hegel envisage le christianisme comme l'essence de toutes religions, considérant qu'elles sont toutes également vraies et révélées étant chacune l'effectivité d'un même concept de religion lui-même chrétien :

« Les religions déterminées ne sont pas il est vrai notre religion ; toutefois comme moments essentiels bien que secondaires qui ne doivent pas faire défaut à la vérité absolue, ils sont contenus dans la nôtre. Nous n’avons donc pas affaire avec quelque chose d’étranger, mais à quelque chose qui est nôtre ; reconnaître qu’il en est ainsi, c’est réconcilier la vraie religion avec les fausses »

Avec l'influence de Hegel, l'élaboration de typologies ou classifications des religions se fera avec le rejet de « divisions en religions vraies et religions fausses, en religions naturelles et religions révélées, ou en religions populaires et religions à fondateurs ».

Les concepts de l'histoire des religions : Polythéisme, monothéisme, hénothéisme, animisme, etc.

David Hume.

David Hume rédigea vers 1750 l’Histoire naturelle de la religion, texte qui est considéré comme l'un des tous premiers essais modernes d'histoire des religions. Hume organise cette histoire autour des idées de polythéisme et de monothéisme, considérant que, dans l'histoire, la religion est passée progressivement du polythéisme au monothéisme. Cette idée d'une évolution religieuse de l'humanité du polythéisme vers le monothéisme devient un lieu commun de la pensée des religions à l'époque des Lumières.

Max Müller, (1823-1900)

Edward Burnett Tylor, (1832-1917)

À partir du XIX^e siècle, moment auquel on tente de constituer l'histoire des religions en science, l'idée d'une évolution religieuse de l'humanité est relayée par celle d'évolutionnisme culturel qui, chez Max Müller, fait explicitement écho à la théorie de l'évolution des espèces de Darwin. Max Müller accordait aussi une importance extrême aux problèmes de classifications des religions. Cherchant a établir les principes et les méthodes de la science des religion, estimait qu'il s'agissait d'un lieu de vérification de la scientificité de l'étude des religion : « Toute science véritable repose sur la classification, et c'est seulement dans le cas où il nous serait impossible de classer les différents langages de la foi que nous aurions a reconnaître qu'une science de la religion est véritablement impossible. »

Max Müller a envisagé une évolution religieuse de l'humanité différente de ce qu'avaient pensé les Lumières tout en reprenant les concepts de monothéisme et de polythéisme. Il considérait que l'humanité avait d'abord été dans une forme de monothéisme relatif en un temps où elle ne formulait pas clairement ses conceptions religieuses. Ce monothéisme initial se précise ensuite en diverses formes de religions dont celle du monothéisme absolu et celle du polythéisme. Pour décrire ces formes de religions plus évoluées, Müller a aussi introduit le concept de kathénothéisme, un intermédiaire entre le monothéisme et le polythéisme en ce qu'il est, pour Müller, la préférence pour un dieu sans exclure qu'il y en ait plusieurs. Dans le kathénothéisme ou hénothéisme (nom abrégé du même concept), ceux qui se rapportent à un dieu ne s'occupent que de lui et lui assignent tous les attributs de la divinité, mais le dieu auquel va la préférence du culte est susceptible de changer avec le temps. Müller a précisé ce concept a partir de certaines formes de religion en Inde.

Au-delà de sa formulation initiale par Müller, le concept d'hénothéisme a connue des fortunes diverses, parfois tenu pour un intermédiaire dans une échelle évolutive qui va du polythéisme vers le monothéisme, parfois tenu pour être la forme originelle de toute religion avant sa détermination en des monothéismes et des polythéismes. De ce fait, le terme n'a plus une signification bien précise, si ce n'est celles que lui donnent les auteurs qui l’emploient.

Contemporain de Müller, l'anthropologue britannique Edward Burnett Tylor a introduit le concept d'animisme pour désigner les religions des sociétés dites « primitives ». Ce concept a eu beaucoup de succès jusque dans les premières décennies du XX^e siècle, devenant « l'un des termes de référence majeurs de l'histoire de l'ethnologie religieuse ». Il est encore aujourd'hui utilisé dans le langage courant ou dans les statistiques, comme un mot fourre-tout désignant l'ensemble de ce qui, ne relevant pas des religions théistes s'appuyant sur des textes sacrés, est transmis par des traditions orales.

Le concept de chamanisme n'est guère plus précis que ceux d'animisme ou de religion primitive. Le terme a fait sont entré parmi ceux fréquemment utilisés en histoire des religions avec Mircea Eliade. Le chamanisme se rapport en premier lieux à la religion traditionnelles des population de Sibérie et d'Asie centrale, mais, par extension, le terme est aussi employé pour désigner des religions en d'autres lieux et d'autres temps, c'est-à-dire des religions ailleurs dites animistes ou primitives. A ces expressions peuvent aujourd'hui être préférées celles de religions traditionnelles ou ethniques.

Les « idéals-types » : typologies webero-troeltschiennes

Max Weber.

Dans les sciences des religions, les discussions sur des modèles typologiques fondés sur travaux sociologiques de Max Weber et Ernst Troeltsch ont progressivement conduit à écarter les typologies héritées de l'histoire comparée des religions ainsi que l'évolutionnisme religieux dont elles relèvent. Weber puis Troeltsch ont axé leur réflexion sur la distinction entre Église et secte. Les idées d'Église et de secte n'ont cependant pas ici le sens que l'on donne couramment à ces termes. La notion d'« Église » renvoie ici a ce qui s'appelle aussi « les grandes religions », celles qui ont su assembler autour d'elles une masse considérable de fidèles au point que la plupart de ses membres sont ceux qui naissent avec cette religion sans l'avoir choisie. Ce qui est envisagé comme « secte » sont au contraire des groupements communautaires identifiables qui demandent un acte d'adhésion volontaire et qui n'accueillent que des membres jugés qualifiés sur un plan religieux. A ces deux types s'ajoute le « type mystique qui oscille entre l'absence totale d'organisation et l'existence d'une communauté assez élastique. »

Les travaux de Joachim Wach (en) à la suite de Weber et de Troeltsch ont marquée le retour d'idées évolutionnistes dans la problématique des typologies, bien que l'évolution qui peut être ici envisagée ne soit plus référée au monothéisme comme une forme d'accomplissement des religions. Wach envisageait en effet de distinguer sur un plan religieux des « groupes naturelles » et des « groupes fondés ». Les groupes naturels se forment avec les clan ou les tribu, il correspondent aussi au nation lorsque le clan s'élargit à ces dimensions. Ce sont des groupements naturels et identitaires dans lesquels il n'existe pas nécessairement la conscience d'avoir une religion particulière et où peuvent encore se former des sous-groupes religieux, par exemple selon l'âge ou le statut social. Dans ce contexte tout le groupe est religieux sans que la religiosité n'apparaisse comme un élément distinctif au sein des sociétés. L'apparition de « groupes religieux fondés » correspond à une évolution ou une mutation marquée par la possibilité nouvelle de reconnaître ce qui est « spécifiquement » religieux, et donc de définir, de modeler ou de fonder des groupes religieux. Selon Jean Martin Ouédraogo, Wach pensait en particulier au christianisme et à l'islam lorsqu'il envisageait ces « groupes fondés ». Gustav Mensching (de) a repris les travaux de Wach y introduisant de nouvelles distinctions telles que celles de religion nationale et de religion universelle, ainsi qu'en développant l'opposition entre groupes « spécifiquement et non spécifiquement religieux ».

La réflexion sur ces typologies s'est essoufflée dans les années 1980, moment où sont apparues de nouvelles notions qu'il était difficile de faire entrer dans ces « idéals types », notamment de « Nouveau Mouvement Religieux », de « religion séculière » ou encore plus récemment celle de « religieux diffus ».

Classifications taxonomiques

Les typologies fondées sur des idéals-types peuvent être considérées comme des typologies de « la » religion, tandis qu'il existe d'autres essais de typologies ou de classification partant des formes observables de religions plutôt que de « la religion ». Jonathan Smith avait comparé ces propositions de classifications des religions aux classifications taxonomiques qui concernent les espèces vivantes réparties par genre et espèce.

La méthode consiste à partir de l'observation de chaque cas particulier de religion pour les classer selon leurs ressemblances en des groupes et des sous-groupe, et parvenir ainsi à une classification générales des religions en autant de catégories que nécessaire. Ces recherches sont aujourd'hui principalement le fait de chercheurs Nord-américains, et elles sont très liés à la publication de dictionnaires ou d'encyclopédies visant une forme d'exhaustivité et de systématicité dans leur présentation des religions. Ces recherches ont pris leur essor dans les années 1970. Une de leurs préoccupations premières fut de comprendre comment situer les Nouveaux Mouvements Religieux (NMR) par rapport aux autres religions, notamment avec les travaux de Roy Wallis (en). Les classifications proposés aujourd'hui peuvent comprendre un nombre élevé de catégories principales : Gordon Melton en distingue soixante-dix dans The encyclopedia of American religions (1989). Les critères retenus pour établir une catégorie peuvent être l'origine géographique des religions, des facteurs linguistiques, leurs parentés dans des courants religieux (Melton envisage des « familles de religions »), de leur expansion selon qu'elles soient des religions mondiales ou non, de l'époque à laquelle elles apparaissent, etc.

Dans le Dictionary of Religion, Jonathan Z. Smith considère sept catégories de religions à l'échelle mondiale : religions chrétiennes, religions d'islam, religions bouddhistes, religions du sud-est asiatique, religions de l'Antiquité, nouvelles religions et religions des peuples traditionnels (Religions of Traditional Peoples). Cette dernière catégorie a été objet de beaucoup de débats. L'expression proposée par Smith remplace d'autre termes « fourre-tout » tels que ceux de paganisme, de polythéisme, d'animisme ou de chamanisme qui était très employé au XIX^e siècle pour qualifier les religions que l'on peut situer aujourd'hui dans la catégorie de « Religions of Traditional Peoples » ou « folk religion » (religions traditionnelles). Néanmoins Smith constate que cette catégorie, quelque soit la façon dont elle est rebaptisée, reste une catégorie dans laquelle on situe des religions sans liens historiques ou géographiques évidents, d'Afrique, d'Amérique, d'Asie, d’Arctique ou d’Océanie.

Ces essais nord-américains de classifications générales des religions sont sans équivalent dans les publications francophones et européennes où les ouvrages, dictionnaires ou encyclopédies consacrés à la présentation des religions du monde et de l'histoire tendent plutôt à prendre acte du caractère fragmenté de la réalité religieuse sans tenter de la présenter dans une typologie systématique. Ils suivent plutôt un plan chrono-thématique renvoyant le lecteur à un index alphabétique pour les catégories et notions décrites, utilisées ou critiquées dans les différents articles.

Complements

Bibliographie

 : document utilisé comme source pour la rédaction de cet article.

Généralités, théories de la religion

• Philippe Borgereau, Aux origines de l'histoire des religions, Paris, seuil, coll. Librairie du XXI^e siècle, 2004. (ISBN 978-2020613194)
• Marcel Despland, La religion en Occident. Évolution des idées et du vécu, Paris, Cerf, Coditatio Fidei, 1979, 579 p. (ISBN 2-204-01447-8)
• Pierre Gisel et Jean-Marc Tétaz (éd.), Théories de la religion, Genève, Labor et Fides, coll. Religions en perspective, 2002, 414 p. (ISBN 2-8309-1051-6)
• Pierre Gisel, Qu’est-ce qu’une religion ?, Paris, Vrin, Chemins Philosophiques, 2007. (ISBN 978-2-7116-1875-0)
• Jean Greisch, Le buisson ardent et les lumières de la raison, L’invention de la philosophie de la religion, t. 1, Paris, Cerf, Philosophie & théologie, 2002.
• Jean Grondin, La philosophie de la religion, PUF, Que sais-je ? n^o 3839, 2009. (ISBN 978-2-13-056960-2)
• Danièle Hervieu-Léger et Régine Azria (dir.), Dictionnaire des faits religieux, PUF, Paris, 2010 (ISBN 978-2-13-054576-7)
• (en) Hillary Rodrigues and John S. Harding, Introduction to the Study of Religion, Routledge, New York, 2009, (ISBN 978-0-415-40888-2).
• (en) Mark C. Taylor (sous la direction de), Critical Terms for Religious Studies, Chicago, 1998.

Essais

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• Rémi Brague, La sagesse du Monde, Histoire de l’expérience humaine de l’univers, Fayard, Paris, 1999 ;
• Jacques Derrida, Foi et savoir, Paris, Seuil, Points-Essais, 2001, (1^re éd. 1996), 133 p. (ISBN 978-2-02-047986-8)
• Daniel Dubuisson, L’Occident et la religion. Mythes, sciences et idéologie, Paris, éd. Complexe, 1998. (ISBN 2-87027-696-6)
• Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde, Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 2005, (ISBN 978-2-07-032943-4)
• Marcel Gauchet, Un monde désenchanté ?, Paris, Agora, Pocket, 2007, (ISBN 978-2-266-16565-5)
• Olivier Roy, La sainte ignorance. Le temps de la religion sans culture, Paris, Seuil, coll. La couleur des idées, 2008. (ISBN 978-2-02-093266-0)
• Jean-Claude Monod, Sécularisation et Laïcité, PUF, Philosophies n^o 193, Paris, 2007. (ISBN 978-2-13-054180-6)

Articles connexes

• Étymologie de religion
• Philosophie de la religion
• Sciences des religions
• Anthropologie des religions
• Sécularisation

Liens externes, ressources en ligne

• Institut Européen en Sciences des Religions (France). Actualité de la recherche et sélection commentée de ressources pour l'enseignement des faits religieux.
• Religions et convictions. Site créé à l'initiative du CIERL (Université libre de Bruxelles), et auquel contribuent des chercheurs, professeurs d'universités et spécialistes des sciences des religions.
• Archives de Sciences Sociales des Religions sur la bibliothèque en ligne Persée. Revue spécialisée dans la recensions et le commentaire des travaux universitaires sur le religieux. Accès gratuit pour les recensions publiée il y a de plus de dix ans.
• Religioscope, articles sur l'actualité des religions. Un site créé et dirigé par l'universitaire Jean-François Mayer.
• Conférences, livres et publications sur les religions, Université de Montréal (Canada).
• Canal-U, Ressources sur les religions, un site du Ministère de l'Éducation nationale (France).
• Religion.qc.ca, une introduction générale et facile à différentes religions et à quelques questions sur la religion. Site de l'Université Laval (Canada).